Autor: Daniel Tutt[1]

O filósofo japonês Kojin Karatani desenvolveu uma sofisticada teoria da história e da práxis, oferecendo uma leitura em “paralaxe” de Kant e Marx que alinha o sistema ético kantiano com uma crítica imanente da troca de mercadorias tal como Marx se desenvolve em O Capital.

As reflexões éticas de Kant não são a-históricas e meramente abstratas, como apontam Marx e muitos marxistas. Pelo contrário, a dimensão universal da ética de Kant não pode ser realizada num arranjo social qualquer. Karatani argumenta que, para o “reino dos fins” kantiano possa acontecer, é preciso uma modificação materialista do modo de troca das coisas (os bens em geral).

 Kant torna-se, assim, um interlocutor necessário no âmbito da práxis marxiana. Karatani mostra que, mesmo para o próprio Kant, a troca de mercadorias que dominava no seu próprio tempo – o capitalismo mercantil – tinha que ser transcendida como pré-condição para qualquer promulgação da ética kantiana. Essa ética, portanto, é pensável junta não apenas com a crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria e ao capitalismo, mas a teoria ética kantiana informa a práxis tal como pensada por Marx, oferecendo um relato utópico da revolução mundial.

Permanece um problema nesse relato evolvendo a paralaxe de Marx e Kant: nenhum deles responde, a saber, ao problema da agressão e do conflito humanos, incluindo o papel que têm nas transformações revolucionárias. Como a agressão humana encontra uma resposta adequada na ordem social em geral? O que vem na esteira de uma guerra mundial ou de um período de intensificação da violência?

É Freud e a psicanálise – isto é, a crítica da economia libidinal – que tratam dos problemas da agressão e da violência humanas de forma mais adequada. Freud oferece uma lógica histórica sobre a interação entre a pulsão de morte e o superego. A leitura de Karatani da teoria freudiana da pulsão de morte fornece um corretivo crucial para pensar a práxis marxista – especificamente a práxis tal como concebida no materialismo histórico, pois ele falha em fornecer uma teoria plausível para superar a forma estatal sem incorrer em violência excessiva.

A economia libidinal – as descobertas da psicanálise sobre a realidade psíquica, mas também sobre a economia política – pode fornecer insights sobre essas questões. Ora, como se sabe, a teoria freudiana da pulsão de morte se baseia nas ruminações mais abstratas de Kant sobre a “sociabilidade associal”. A pulsão de morte – que trata da agressividade no interior da psique, consiste numa teoria da subjetividade que a torna  não dependente meramente da consciência (razão); fundamentada um relato da  natureza humana que a torna homóloga da “sociabilidade associal” da teoria de Kant. O conceito psicanalítico refina o pensamento de Kant na medida em que a pulsão de morte explica a força da liberdade na história. Só podemos entender corretamente isso por meio de uma dialética entre a sociabilidade associal e a razão.

Há, pois, o que chamo de princípio invariante na teoria de Karatani sobre a pulsão de morte freudiana. Eis que enfatiza o elemento “não-consciente” da subjetividade na história; apresenta também, assim, essa força invariante dentro de uma interação da pulsão de morte freudiana com o superego. A partir dessa “dialética” subjetiva, Karatani teoriza a existência de uma tendência negativa e revolucionária na história humana.

Assim, afigura-se apropriado que Karatani se refira a esse impulso presente na história como “religião” ou, para frente na história, como uma força que realiza e decreta um modo materialista “associacionista” de relações sociais de troca. Do ponto de vista da economia libidinal, denominamos essa perspectiva de invariante, pois sempre se mantém num grau mínimo, num excesso que persiste apesar e além das reviravoltas revolucionárias e das mudanças na vida social. A perspectiva invariante estabelece uma certa consistência dentro da vida social – uma dimensão associal intrínseca à subjetividade humana, que se remete à teoria freudiana da pulsão de morte.

Discutiremos, agora, quatro maneiras pelas quais a teoria de Karatani da pulsão de morte e do modo ela como interage com o superego, mostrando assim como ele dá uma contribuição ao campo da economia libidinal. Em primeiro lugar, a teoria de Karatani nos ajuda a ver como uma ordem social desenvolve um modo de troca em que as agressões que lhe são internas recebem uma saída principalmente na esfera da estética e da imaginação. Embora o Estado-nação governe o modo de troca sob o capitalismo, especula que uma revolução no modo de troca de mercadorias modificaria precisamente a composição dessa esfera estética de interação, ainda que a mantenha para mediar tais agressões. Isso também pode ser pensado como um modo de cultura.

 Assim, veremos como a teoria da economia libidinal de Karatani difere da ideia freudiana de que a cultura, enquanto esfera distinta da vida social, desempenha um papel vital na mediação da agressão. Em segundo lugar, Karatani mostra como a pulsão de morte e o superego respondem por formas de negação e agitação coletiva (revolução, crise, guerra) que modificam os afetos sociais, a sensibilidade e os potenciais para mitigar as agressões coletivas, ressentimentos e afetos sociais negativos, especificamente na vida social capitalista.

Em outras palavras, a dialética do superego e da pulsão de morte contém uma clara teoria do afeto. Em terceiro lugar, ao acrescentar uma teoria da economia libidinal ao projeto mais amplo da transcrítica de Karatani – combinando a práxis ética kantiana com a teoria marxista da história – essa filosofia se presta a um modo inteiramente novo de práxis revolucionária marxista.

Essa crítica mantém distância das tradições materialistas históricas e dialéticas do passado. Karatani vê essas orientações como propensas à violência e à agressão por privilegiarem a esfera produtiva como local da práxis revolucionária. Entenderemos aqui por que a teoria libidinal de Karatani é essencial para sua teoria de como revolucionar o modo capitalista de troca, como se sabe, de troca de mercadorias.

Em quarto lugar, mostraremos que Karatani oferece uma tréplica mais positiva às conclusões liberais pessimistas de Freud em relação ao capitalismo e às teorias marxistas radicais da economia libidinal, tal como a de Jean-François Lyotard. Eis que elas não sabem como transcender os impasses da agressão constitutiva e dos afetos associais que o capitalismo fomenta. Karatani desenvolve um modo inteiramente novo de troca baseado na troca de dádivas e reciprocidades no domínio da vida cívica e política comum; os seus insights são úteis para uma política revolucionária da comuna e da política anticapitalista.

Na primeira parte deste capítulo, examinamos a dialética da pulsão de morte e do superego e discutimos como esse modelo pode ser teorizado e aplicado a períodos históricos e às reviravoltas revolucionárias possíveis. Depois de desenvolver um relato histórico da perspectiva invariante da pulsão de morte e da mudança histórica, examinamos a teoria do superego de Karatani e discutimos a importante dialética da pulsão de morte e do superego subjacente à perspectiva invariante.

O que da velha ordem é preservado na nova durante uma mudança revolucionária, crise ou movimento de libertação? Como as agressões aí embutidas encontram uma resposta em cada ordem social? Karatani, tal como Freud, insiste que a esfera nacional-cultural funciona como um local de expressão das agressões internas. Concluímos esta parte investigando se Karatani realmente tem uma teoria da política, assim como da ideologia.

Em seguida, examinamos a teoria da economia libidinal e da história de Karatani em relação a outros pensadores marxistas que usam insights freudianos. Ao ler Karatani tendo em mente a Economia Libidinal de Lyotard (1974), argumentamos que o pensamento de Karatani supera algumas limitações das teorias de troca desse autor., principalmente, por meio de uma teoria positiva do superego como regulador da vida psíquica. Karatani pode considerar o superego não apenas como um impedimento para as possibilidades revolucionárias, tal como insiste Lyotard.

Em seguida, consideramos a teoria da história de Norman O. Brown em Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (1959) que contém centralmente uma teoria da pulsão de morte freudiana em que ela aparece como agência de mudança histórica. No entanto, ao contrário da abordagem invariante de Karatani, Brown se baseia em uma teoria da economia libidinal que, em última análise, é mística e, portanto, fica presa em um relato não revolucionário da mudança histórica.

Ao contrário dessas abordagens da economia libidinal, argumentamos que os escritos de Ernst Bloch sobre Freud, especificamente seu conceito de “não-ainda-consciente”, fornecem uma teoria da liberdade subjetiva que complementa a ideia de Karatani do modo associacionista de troca. Concluímos que Bloch é um teórico da economia libidinal muito alinhado com a perspectiva invariante de Karatani: ele vislumbra uma forma de subjetividade revolucionária que se desamarra da captura negativa na repetição da pulsão de morte.

Na segunda parte deste capítulo, mostramos como a práxis apresentada por Karatani, que é chamada de “associativismo”, é informada por suas teorias da economia libidinal. O associativismo concebe táticas e estratégias revolucionárias que enfraquecem o domínio da esfera das mercadorias, enfatizando práticas como boicote, lutas ligadas ao consumo e o desenvolvimento de moedas alternativas. Essas táticas não priorizam intervenções na esfera do trabalho (como encontramos nas estratégias socialistas da tradição do materialismo histórico), mas enfatizam aquelas que ocorrem por meio da ação revolucionária na esfera de circulação e de troca.

Mostramos, também, como a análise econômica libidinal de Karatani informa a práxis do associativismo. Karatani está profundamente atento ao papel da agressão humana individual e coletiva; ele visa encontrar meios de superar as armadilhas da violência que assolaram as revoluções socialistas do século XX, do stalinismo ao maoísmo.

Argumentamos também que uma forma mais expansiva de práxis associacionista é possível para além mesmo do específico “Novo Movimento Associacionista” que Karatani fundou no Japão. Essa práxis se beneficiaria por pensar os movimentos anticapitalistas, tais como os protestos anti-OMC dos anos 1990 até mesmo os levantes mais recentes, como Occupy Wall Street e Black Lives Matter. Vistas como “lutas [na esfera] de trocas”, elas estão em linha com a práxis mais ampla tal como pensada por Karatani. As lutas atinentes à circulação e à troca negam o poder onipresente da troca de mercadorias.

Táticas como parar a circulação, bloquear o acesso ao porto para navegação, evitando danos à propriedade, e até mesmo levantes como motins e rebeliões são formas de lutas, fora da esfera imediata do trabalho, as quais são adequadamente pensáveis como consistentes com as propostas de Karatani. A ênfase de Karatani na não-violência é uma característica admirável da práxis associacionista. No entanto, vários problemas foram negligenciados ou mesmo não foram abordados por ele, nomeadamente o papel da ideologia, a ditadura do proletariado e a luta de classes. Essas deficiências serão examinadas e criticadas na conclusão.

Entendendo os modos de troca

Em The Structure of World History (2014), Karatani apresenta quatro modos distintos de troca que governaram as sociedades ao longo da história mundial. Esses modos podem estar entrelaçados dentro de uma dada ordem, mas um modo dominante sempre governa qualquer ordem social em particular.

O modo A é o que ele chama de troca recíproca. Tem como premissa a reciprocidade como base das relações sociais. Como tal, surgiu nas sociedades tribais primitivas. Esta modalidade é caracterizada por uma forma tribal de troca de presentes. O sistema social que rege esse modo tende a ser formado por “minissistemas”; estes não são governados por nenhuma federação maior ou estado soberano. Uma série de minissistemas semiautônomos se relacionam entre si por meio da troca de presentes. Esses minissistemas permanecem propensos à hostilidade, ao conflito e à guerra, mas a troca de presentes está no centro da mediação desses conflitos.

O modo B é uma forma de troca governada por um rei ou por um governante soberano. Este modo dá origem a um “sistema mundial” composto por impérios bem limitados no espaço, tal como ocorreu no período do feudalismo europeu. O soberano (ou o rei) é o principal supervisor de cada relação de troca, conferindo legitimidade a toda forma de troca dentro da sociedade. O modo B responde, portanto, pelo nascimento do contrato social. Thomas Hobbes forneceu, nesse sentido, a perspectiva filosófica exemplar do modo B. Nesse arranjo social, a troca está sob a alçada do governante soberano que opera em uma lógica de “distribuição e saque”, em vez de troca de presentes regida por ideais de reciprocidade. Quando surge a questão da repartição de recursos em sociedades regidas pelo modo B, a decisão é supervisionada pelo que dita o soberano e o seu ditado é envolve sempre a divisão arbitrária e a pilhagem.

O modo C consiste na troca de mercadorias; nesse modo, o soberano não está mais encarnado num rei hobbesiano. Em vez disso, governa o próprio dinheiro – ou seja, a acumulação de dinheiro e o sistema de troca que se desenvolve sob o domínio do dinheiro. É importante ressaltar que o modo C aparece nas formações sociais pré-capitalistas quando um império atinge o status de uma federação globalizada ou regionalizada, quando então é criada uma moeda comum que funciona nas diferentes politeias. 

Karatani escreve que o modo C “adquire uma objetividade que transcende a vontade humana” dando origem à reificação – com a consequente a invasão generalizada da troca de mercadorias sobre todos os domínios da vida social. Nas ordens sociais em que essa dominação do modo C está presente, o consentimento das pessoas para celebrar livremente contratos de trabalho e vender sua força de trabalho também se faz presente. Esse paradoxo da liberdade – a liberdade fica reduzida à liberdade de vender sua força de trabalho – torna a própria base do contrato social nas ordens sociais capitalistas (e pré-capitalistas dominadas pelo modo C) despersonalizada e abstrata.

Quadro: Modos de trocar segundo Karatani

Modos de troca	Modo A: Comunidade	Modo B: Estado	Modo C: Mercado	Modo D: Associação
Descrição	A reciprocidade da dádiva (ou “união” por meio dos comuns)	Governar e proteger por meio de “saque e redistribuição	Troca de mercadorias por meio do mercado capitalista	Transcende outros modos; retorno ao modo A em um nível mais alto de complexidade

O modo D, o quarto modo, é um modo de regulação que busca um retorno às formas de troca por reciprocidade. Assim, ele vem transcender os outros três modos, visando retornar às relações sociais ao modo A mais uma vez na história. Cada modo estabelece e desenvolve esferas distintas: comunal (A), estatal (B), do mercado (C); o quarto modo (D) funciona como uma ideia reguladora e uma lógica de negatividade dentro da vida social. Essa lógica preside também a eclosão de revoluções e outras formas de agitação política.

O modo de troca regido pelas relações mercantis é dominante dentro das ordens sociais capitalistas, mas o Estado também se encontra presente aí. Ora, ele governa segundo um modo de troca diferente do capitalista e que lhe é historicamente anterior; o Estado governa com base na “pilhagem” e na redistribuição. Apesar dessas lógicas de troca estarem sobrepostas em nossa ordem contemporânea capital/Estado-nação, o modo dominante C (troca de mercadorias) permanece hegemônico em relação aos demais. Nesse caso, a nação e o Estado estão subordinados à proeminência do modo C.

Dentro do nexo capital/Estado-nação, o modo A governa na esfera nacional; para Karatani, essa é uma esfera imaginária. O nacionalismo surgiu sob o capitalismo no início dos anos 1800 em conjunto com a formação da mercadoria força de trabalho. No Estado-nação capitalista, os trabalhadores devem ter treinamento, educação e habilidades adequadas, incluindo mesmo a capacidade de se relacionar com outros de outras nações (por exemplo, em um sistema mundial multicultural e cosmopolita). Eis que devem aprender a se adaptar às condições de trabalho em qualquer caso. A esfera nacional contraria a base cosmopolita na qual o capitalismo se apoia para gestar uma fonte harmoniosa de força de trabalho; ela se torna, assim, um local de vida social, onde a solidariedade coletiva é organizada.

[Eis que a nação] surge quando, após a derrubada do soberano absoluto por uma revolução burguesa, cada indivíduo adquire liberdade e se torna um igual. Mas só isso não basta… É igualmente necessário que prevaleça um sentido de solidariedade. Na Revolução Francesa, o slogan era “liberdade, igualdade, fraternidade”. Aqui, liberdade e igualdade são conceitos derivados da razão, mas a fraternidade pertence a uma ordem diferente: significa um sentimento de solidariedade que une os indivíduos. Uma nação exige esse tipo de sentimento. Diferente do amor que existia dentro da família ou da comunidade tribal, surge agora um novo sentimento de solidariedade que as pessoas que romperam com esses laços anteriores (grifo nosso).

A nação vem a ser a esfera da vida social onde as contradições e as limitações da solidariedade humana produzida pelo próprio capital são reparadas por meio da imaginação. A esfera nacional é, portanto, uma válvula de escape para as agressões desencadeadas pela mercantilização da força de trabalho, as quais os trabalhadores-cidadãos sofrem na vida mercantil e mercantilizada.  

No entanto, se considerarmos essa esfera da vida social em um contexto em que o modo C não é dominante – ou seja, em que a força de trabalho não é mercantilizada como no capitalismo –, ela, a esfera nacional, não precisa ser estruturada em torno de identificações nacionalistas e de irracionalismos, tais como o patriotismo, que muitas vezes atendem a essas identificações. Em outras palavras, essa esfera da vida social, também chamada de “cultura”, pode ser pensada como uma esfera onde a solidariedade humana pode ser cultivada sob a lógica da reciprocidade.

O ponto paradoxal aqui é que a organização da nação visa já resolver e restaurar o modo A no interior da vida social no capitalismo, mas apenas pode chegar a uma realização parcial dos objetivos superiores de solidariedade, tal como o modo A exige. Essa limitação fundamental da solidariedade humana dentro do capitalismo é evidenciada na teoria de Adam Smith quando ele dá importância aos sentimentos de “piedade” e de “compaixão” na vida social. Karatani argumenta que essas duas virtudes morais são pensadas por Smith em seus primeiros escritos pré-político-econômicos, quando ele era um teórico moral sob a influência do filósofo moral sentimentalista Francis Hutchenson.

Quando Smith refina a sua teoria do capitalismo em A Riqueza das Nações (1776), ele se depara com uma contradição, ou seja, que o afeto compensatório necessário para manter a solidariedade e a harmonia – ou seja, a simpatia pelos outros – não é realizável no capitalismo por causa do domínio do modo C. Smith argumenta, então, que um egoísmo constitutivo impulsiona o trabalhador humano.

Em sua teoria do indivíduo, Smith teve que enfrentar e dar conta da centralidade do modo C (dominância da troca de mercadorias). Ao fazê-lo, as virtudes superiores da piedade e da compaixão não puderam mais se realizarem por meio da simpatia (primeira tentativa de encontrar uma solução), mas permaneceram não realizadas dentro da esfera da nação/cultura. Este exemplo mostra que a esfera do modo A no capitalismo continua sendo um local onde solidariedades não atendidas são negociadas por meio da imaginação e das práticas estéticas.

(Segue na parte II)

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[1] Daniel Tutt é professor de filosofia em várias instituições, incluindo a Universidade George Washington e o Global Center for Advanced Studies, em Nova York e Dublin.