Autor: Eleutério F. S. Prado [1]

Lembro, de início, que um resumo das teses de Kojin Karatani feito por Daniel Tutt já foi publicado neste blog: aqui 1, aqui 2 e aqui 3. Agora, na nota que se segue, procura-se criticá-las da perspectiva da apresentação dialética de O capital.

Talvez seja aceitável esperar que ocorram erros na interpretação dos escritos de Karl Marx (como de qualquer outro autor), mas também é de se aguardar que esses erros sejam criticados e retificados. Aqui se examina uma opinião extraviada (julga-se) de Kojin Karatani [2]  sobre o conteúdo da exposição contida em O capital por meio da qual o autor clássico deu a conhecer o próprio conceito de capital como núcleo dinâmico do modo de produção capitalista. E ela está na base, no fundamento, no alicerce de seu livro A estrutura da história mundial [3], de 2014, como um todo.

Karatani se vale da apresentação resumida – e bem conhecida – do materialismo histórico que se encontra no Prefácio de Para a crítica da economia política, de 1859, para desenvolver uma crítica interna a essa concepção tal como formulada originalmente.[4] Aí, como bem se sabe, Marx divide a sociedade em geral em estrutura (a totalidade das relações de produção) e em superestrutura (instituições legais e políticas, assim como as formas culturais da consciência). Com base nessa metáfora arquitetônica, então, diz:

O modo de produção da vida material condiciona o processo em geral da vida social, político e espiritual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrário, é o seu ser social que determina a sua consciência.[5]

Segundo Karatani, essa formulação é problemática porque põe o Estadoe a nação como partes de uma superestrutura tomada essa última apenas como uma construção ideológica da burguesia, tal como, por exemplo, a filosofia idealista alemã. Ao contrário de Hegel, Marx, assim, teria suprimido o caráter ativo dessas duas instâncias na constituição da sociedade. E isso, segundo ele, levou à conclusão errônea de que “se a estrutura econômica for transformada, o Estado e a nação desapareceriam automaticamente” [6], a qual desencaminhou o movimento socialista no decorrer dos séculos XIX e XX.

Para solucionar esse problema que vê na concepção de Marx e Engels, o filósofo japonês julga então que, para apreender melhor, numa perspectiva claramente estruturalista, o evolver da história mundial, é preciso desmanchar aquela arquitetônica mencionada, passando a pôr no fundamento da sociedade, não os modos de produção, mas os modos de permuta baseados respectivamente em reciprocidade, pilhagem e redistribuição, troca de mercadorias e associativismo. O desenvolvimento teórico que apresenta a partir dessa base em seu extenso livro não vai interessar aqui. Mostra-se importante, contudo, mostrar como pensa a estrutura do capitalismo.

O mercado, o Estado e a nação são compreendidos, então, como uma trindade de partes embricadas entre si, de tal modo que, em conjunto, podem ser representados pelo nó borromeano. Como se sabe, essa figura topológica é formada por três círculos atados entre si de tal modo que formam uma unidade superior: o todo é mais do que a soma das partes. Forma-se, assim, um sistema que não prescinde de nenhum de seus três elementos constitutivos.   

Com base nesse a priori, Karatani apresenta assim a estrutura do capitalismo, o sistema econômico cuja natureza provém, em primeiro lugar, das trocas de mercadorias, incluindo-se, obviamente, troca exploradora de força de trabalho por salário:

Nessa estrutura, há em primeiro lugar a economia de mercado capitalista. Se for deixada a si mesma, ela produzirá disparidades econômicas e conflitos de classe. Para conter essas tendências, a nação, caracterizada por estar voltada à comunalidade e à igualdade, procura resolver as várias contradições inerentes à economia capitalista. O Estado tem a tarefa, então, de chegar a esses resultados por meio de medidas de taxação, redistribuição ou regulamentações. O capital, a nação e o estados diferem entre si, estão fundados cada um deles num conjunto próprio de princípios, mas eles se juntam de uma maneira suplementar entre si.[7]

Desprezando aqui uma certa ingenuidade essa apresentação estruturalista do modo de ser e de funcionar do capitalismo, é preciso mencionar – e provar – que ela está em desacordo com o “método” marxiano de apreender e, assim, compreender o capitalismo. Eis, como é bem sabido, que esse autor clássico se vale de uma exposição dialética (Darstellung) do conceito como tal, a qual, “indicava para Hegel e para o Marx de O Capital a explicitação racional imanente do próprio objeto e a exigência de só nela incluir aquilo que foi adequadamente compreendido”.[8]

Se o método estruturalista opera estabelecendo relações sincrônicas entre as partes de um sistema que só, então, se move por choques exógenos, diacronicamente, o método dialético busca apresentar o modo de devir do objeto em sua própria temporalidade histórica a partir da identificação de suas contradições inerentes e principais, assim como de seus desenvolvimentos. Enquanto método, portanto, é interior ao seu objeto. Ora, o que o próprio Marx previu integrar no plano estruturante de sua obra principal como um todo?

Se O capital começa expondo a lógica da circulação de mercadorias, passa logo, depois de apenas três capítulos, a tratar da lógica da produção de mercadorias, ou seja, em última análise do capital enquanto “sujeito automático” do modo de produção capitalista. Grosso modo, à produção do capital foi então dedicado o Livro I, à circulação do capital, o Livro II, e à produção e circulação do capital em seu conjunto, o Livro III. Neste último, cujo substituto é A produção global do processo capitalista, ficaram incluídos a transformação do mais-valor em lucro, a queda tendencial da taxa de lucro, o capital de comércio e a finança capitalista, a renda fundiária e, finalmente, as classes sociais fundamentais: trabalhadores, capitalistas e proprietários fundiários.   

No plano mais completo de 1857 [9], depois abandonado em parte possivelmente por causa enorme proporção da tarefa em face da duração provável de sua vida, Marx contemplava apresentar ainda, a partir da lógica de desenvolvimento do conceito de capital, o estado, o comércio exterior e o mercado mundial e as suas crises. Logo, não é verdade, que esse autor tenha relegado o Estado e a nação a serem meros reflexos, complementos mais ideológicos do que ativos, da produção mercantil capitalista.

A ênfase dada à produção de capital no livro como um todo – e não à circulação mercantil que é apenas a aparência fenomênica desse modo de produção – se deve, precisamente, ao fato o capital inverte a relação entre os sujeitos sociais e objeto social, transformando os primeiros em suportes conscientes/inconscientes das relações de produção e de circulação do capitalismo.  

A obra, enfim, trata do processo do capital e não, especifica e prioritariamente, do processo de mercado – com o qual obviamente não se confunde, aliás. Como, então, apresentar tais articulações entre o processo global do capital, o Estado e a nação, as quais não foram expostas originalmente, mas que deveriam ter sido feitas se a duração da vida deixasse Marx fazê-lo? Antes de mostrá-las é bom registrar que, segundo Karatani, “para os marxistas o Estado é uma ferramenta de dominação por uma classe (a burguesia)”; ao cair nessa simplificação, “se tornam incapazes de reconhecer a independência do estado” das classes em geral. [10]

A crítica é certeira, mas erra o alvo principal. Rigorosamente, o Estado não pode ser apresentado mecanicamente como representante concentrado do interesse e do poder da burguesia, mas dialeticamente a partir das contradições do “sistema” como um todo. Como mostra Ruy Fausto, segundo a lógica que preside a apresentação de O capital, o Estado também não pode advir simples e diretamente da contradição de classe, entre a burguesia e o proletariado. [11] Porque, assim, se perderia uma característica central do capitalismo; eis que, na aparência, na exterioridade da sociedade civil, não há classe, mas apenas indivíduos interessados.  

Na verdade, segundo esse autor, de modo correto, é preciso derivá-lo da “contradição entre a aparência e a essência do modo de produção capitalista; pois, na aparência não há contradição de classe; não há nem mesmo classe. Há identidade entre indivíduos. É na segunda que se encontra uma relação de exploração que constitui as classes como opostos”. [12] A mecânica ficou para trás. A relação arquitetônica entre estrutura e superestrutura – note-se – foi abandonada. Em seu lugar, surgiu uma relação socialmente existente de ideologia e de coerção, pois o que se vê agora, para além do que está iluminado, é que a aparência contraria a essência.

O estado, portanto, não pode nem aparecer nem se pôr em efetivo como o comitê da burguesia. “O estado” – diz Fausto – “guarda apenas o momento da igualdade dos contratantes negando a desigualdade das classes para que, contraditoriamente, a igualdade dos contratantes seja negada e a desigualdade das classes seja posta”.[13] Dizendo de outro modo, o Estado é o guardião da aparência.

Como há contradição na própria essência do “sistema” e, assim, entre a sua aparência e a sua essência, pendências, transgressões e conflitos abertos emergem constantemente na sociedade civil mantida pela relação de capital, seja na circulação seja na produção de mercadorias e mesmo em outros âmbitos, como no da família. A posição funcional do Estado na estrutura da sociedade consiste, pois, em conter, mediar e selar os afloramentos das contradições. E, para tanto, vale-se tanto da ideologia quanto da coerção.

Assim, o Estado luta constantemente para manter a identidade aparente (a paz social) em face da contradição (a guerra no meio social); em parte, sustenta e se sustenta por meio da ideologia (a sociedade está supostamente formada por uma comunidade de indivíduos iguais) e, em parte, por meio da “força material e da violência”. Nesse sentido, para cumprir a sua função, o estado, tal como afirmou Marx, concentra em si a violência, na forma da contraviolência, contra todas as formas de agressões que se espraiam no âmbito da sociedade.

Em resumo, a sociedade é formada por sociedade civil e Estado. A primeira está constituída por relações sociais de igualdade/desigualdade e, por isso, contém não-violência/violência. “O Estado – diz Fausto – “põe o primeiro momento” dessas contradições, ou seja, a igualdade e a não-violência, de forma econômica e jurídica – ou seja, por meio das leis, para que a desigualdade e a violência que lhe é inerente possam acontecer “normalmente”. Ora, essa formação parece necessária em si mesma para a reprodução do capitalismo. Por isso, conclui que “há uma ilusão da sociedade civil que consiste em apresentar a violência e a desigualdade como não-violência e igualdade”. [14]

Até aqui, o Estado abrolhou no imaginário social com uma ilusão institucional (portanto, real) – aliás, estritamente imanente – da sociedade civil, compreendida essa última apenas como sociedade de indivíduos, contratantes e sujeitos econômicos. “Esse [último] momento é posto pelo Estado à medida que define os indivíduos com pessoas de direito civil”. Mas ele “contém um outro, aquele em que os indivíduos aparecem não enquanto pessoas de direito civil, mas enquanto cidadãos”. [15]

E aqui, onde Karatani vê a dualidade Estado e nação, uma separação que junta depois – topologicamente – com o mercado por meio do nó borromeano, é preciso enxergar melhor “apenas” uma duplicidade “orgânica”: se o Estado põe e garante a unidade da sociedade civil, ele põe também uma universalidade concreta, a nação formada agora pelos cidadãos, pela cidadania de todos que ele próprio abriga em seu interior: “a totalidade não é aqui mais a totalidade dos indivíduos, ligados por laços externos – totalidade que nesse caso se torna segunda (vem depois) em relação a esses “átomos” –, mas é a totalidade anterior às partes (que vem antes), que vem a ser a comunidade em oposição à sociedade”.[16]  Mas a comunidade aqui é uma ilusão real necessária à reprodução do capitalismo, pois a sociedade civil capitalista é, em última análise, uma negação de uma verdadeira comunidade.

Ora, é esse jogo dessas inversões que a dialética visa apresentar; o seu trabalho consiste no trabalho do negativo, cuja vocação vem a ser mostrar que aquilo que parece não é, mesmo se essa aparência é socialmente necessária. Mas antes de terminar é preciso voltar ao filósofo japonês pela última vez. Para ressaltar uma certa independência do Estado em relação à sociedade civil, Karatani passa – ou melhor, desencaminha-se mais uma vez – do estruturalismo para um historicismo. Eis o que diz:

Se se deseja entender o estado moderno, é preciso começar não com o estado-nação, mas com a monarquia absoluta. É na monarquia absoluta que a maquinaria do Estado com sua burocracia e as suas forças armadas leva ao cabo a vontade do monarca, aquele que detém a soberania. Após as revoluções burguesas, passou-se a supor que o Estado é igual ao governo, que representa a vontade do povo (…). Mas a noção de soberania popular é uma ficção. Na realidade, nas situações de crise, um soberano – similar ao monarca absolutista – emerge…

Se essa observação histórica tem verdade, ela carece ainda de uma explicação melhor. No epítome que se segue, baseado fortemente (contém até mesmo paráfrases) no texto do próprio Ruy Fausto, ela despontará:

 Em resumo, o Estado deve ser apresentado segundo uma logicidade dialética, justamente aquela que se encontra já em O capital, ou seja, como a suprassunção da contradição entre os dois momentos que constituem a sociedade civil: entre uma aparência una e uma essência fraturada. “O estado é o guardião da identidade; ele garante o funcionamento de relações que não podem ser abandonadas a si mesmas, mesmo em circunstâncias normais, justamente porque são contraditórias”.[17] Contudo, como se tem de uma relação contraditória no miolo do sistema, a essência também emerge e se manifesta na aparência, ou seja, o antagonismo inerente e mesmo constitutivo do “sistema” desponta por meio de crises menores e maiores.

O Estado cumpre essa função porque é capaz de cristalizar a aparência do “sistema”, mantendo a sua auto-organização e a sua autotelia, por meio de uma violência que se apresenta como contraviolência, na forma de uma potência que só se efetiva em casos limites. Assim, em princípio, uma desagregação não ocorre.  Mas para que essa função possa se manter é preciso mais. É preciso que ocorra a fixação da aparência. A fixação dessa aparência requer que a sociedade, intrinsecamente dividida, apareça também como uma comunidade, isto é, como uma associação não dividida de seres humanos. No entanto, as crises ocorrem. Ora, quando acontecem as crises sociais e políticas graves, o Estado perde a sua pele de cordeiro e tem de aparecer com o lobo que é, ou seja, como a instituição material e simbólica que tem a soberania e o privilégio da violência – e, agora, pouco importa se surge ou não um simulacro de monarca absoluto…

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[1] Professor aposentado da USP. Correio eletrônico: eleuter@usp.br. Blog na internet: https://eleuterioprado.blog

[2] Para uma crítica desse sistema teórico como um todo ver Lucas, Rob – Socialism as a regulative Idea? NLR 94, Agosto de 2015.

[3] Karatani, Kojin – The structure of world history – from modes of production to modes of exchange. Durham: Duke University Press, 2014.

[4] Marx, Karl – Para a crítica da economia política. In: Marx (Os pensadores). São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 129-130.

[5] Op. cit., p. 130.

[6] Karatani, op. cit., p. 3.

[7] Idem, p. 1.

[8] Müller, Marcos L. – Exposição e método dialético em O capital. Ver cópia “pdf” na internet: https://eleuterioprado.blog/wp-content/uploads/2015/09/muller-exposic3a7c3a3o-e-mc3a9todo-dialc3a9tico-em-marx.pdf

[9] Ver Rosdolsky, Roman – Gênese e estrutura de O capital de Karl Marx. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001, p. 27-37.

[10] Karatani, op. cit., p. 175.

[11] Fausto, Ruy – Marx: Lógica e Política. Tomo II. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 287-329.

[12] Op. cit., p. 299.

[13] Idem, p. 300.

[14] Idem, p. 304.

[15] Idem, p. 305.

[16] Idem, p. 306.

[17] Idem, p. 311.