Autor: Daniel Tutt[1]

(continuação da parte II)

Freud oferece uma resposta liberal para a questão maior de como a civilização gerencia as agressões coletivas encravadas e os ressentimentos gerais. Na conclusão de Civilization and Its Discontents, ele argumenta que o próprio reinado da propriedade privada é o melhor meio de inibir a pulsão agressiva.  Para Freud, parece que a própria persistência do modo C e o reinado da propriedade privada fornecem uma saída, juntamente com a cultura, para a agressão. Assim, há um grau de ressentimento que uma sociedade baseada na propriedade privada perpetua, que Freud parece lançar como necessário para manter um grau de repressão.

Lembramo-nos novamente da ambígua adesão de Freud à era progressista da Europa do pós-guerra e da insistência simultânea de que algo do sintoma da velha ordem permaneça dentro da nova. Essa posição coloca Freud em desacordo com a insistência de Karatani de que uma ordem social regida pela troca de mercadorias limita a liberdade. Nesse ponto de contraste, entra em foco o princípio invariante da natureza situado no núcleo da subjetividade – o que elaboramos acima como modo D – ou uma internalização da pulsão agressiva não determinada pela consciência. Karatani está utilizando o aparato freudiano de forma diferente do que o próprio Freud o fez e com objetivos políticos diferentes.

Para Karatani, a nova descoberta de Freud é a dimensão invariante que aumenta a zona de liberdade para os seres humanos de maneiras que ligam essa liberdade como uma forma coletiva e subjetiva de liberdade além da repressão, mas sintonizada com a persistência da agressão. Em outras palavras, para Karatani, o capitalismo falha em administrar o problema constitutivo da agressão subjetiva porque a própria resolução do problema é apenas exacerbada, não sendo concedido o espaço para um modo de troca em que os antagonismos constitutivos possam ser mais bem trabalhados.

A teoria invariante da economia libidinal de Karatani ganha maior foco no campo da economia libidinal quando a comparamos não apenas com o relato liberal de Freud, mas também com a obra marxista heterodoxa de Jean-François Lyotard, Libidinal Economy (1974). Tanto Lyotard quanto Karatani, a princípio, têm muito em comum: ambos procuraram reelaborar filosofias kantianas de representação e crítica; ademais, ambos os filósofos defendem repensar a libertação coletiva por meio da pulsão de morte. No entanto, imediatamente sentimos a diferença significativa entre suas maneiras de conceber a pulsão de morte quando olhamos para a obra de Lyotard:

Devemos compreender o fato de que o sistema do capital não é o local da ocultação de um suposto valor de uso que lhe seria anterior – este é o romantismo da alienação, cristianismo – mas principalmente que ele é, em certo sentido, mais do que capital, mais antigo, mais estendido; e então que esses chamados sinais abstratos, passíveis de medição e cálculo provisórios, são em si mesmos libidinais.

Os “sinais abstratos” a que Lyotard se refere nesta passagem são fantasmas do tipo analisado por Klossowski, ou, em última análise, restos inalteráveis de gozo. Na ideia do fantasma de Pierre Klossowski, embora a República de Platão não exista mais, não há mais cidades ou governo – é apenas no campo da economia que existe a conspiração do corpo social pulsional.  Como Klossowski, Lyotard pensa a troca como uma forma de matéria carregada de líbido, uma “moeda viva”.

Essa radicalização da teoria freudiana da libido faz da troca de mercadorias uma cena em que o que está em jogo é a própria troca do gozo, o que exige uma forma inteiramente nova de crítica. A distinção marxista entre valor de uso e valor de troca não é mais útil nessa crítica. Em vez disso, os fantasmas nunca cancelam dívidas; ou seja, vida e gozo são trocados em troca de mercadorias. Como tal, a troca não faz referência a outra ordem ou a um significado.

A noção de troca de Lyotard é não-dualista, sem referência a uma ordem externa fundada na alienação. Portanto, em sua opinião, a demanda das massas não está do lado de nenhum princípio invariante. Em vez disso, a reivindicação coletiva mais próxima das massas é “viva o libidinal!” e não “viva o social!”

 A teoria antissocial de Lyotard postula que os objetos a serem trocados (por gozo) são incomensuráveis e incalculáveis, de modo que qualquer noção de presente é relegada a uma aposta pascaliana, porque o dom está além da razão, inalterável. Em outras palavras, não há alteridade de gozo porque o signo sensível do valor de troca dissimula o que Lyotard chama de sinal do tensor, que teria então que ser confundido com valor de uso. Lyotard alerta:

Quem dá sem retorno tem que pagar. O tempo de gozo é comprado. O tempo de seu corpo sagrado e jubiloso é convertido em dinheiro (e é caro). O pagamento o devolve ao ciclo, à morte. Sua morte é instanciada no corpo cósmico.

Respondendo à variedade de críticas imanentes de Deleuze e Guattari, Lyotard propõe um modo de crítica que é deixado ao inimigo: “esteja por dentro e esqueça, essa é a posição da pulsão de morte”. Lyotard oferece, assim, uma análise pessimista e pós-crítica da economia libidinal. Para Lyotard, o superego não precisa de ressurreição ou mutação – tal como foi articulado acima – porque, tal como a crítica, ele apenas emprega a ética militarista.

vO superego tem uma ética apenas destinada a afastar a insurreição contra o id. Assim, os projetos da crítica e da psicanálise esvaziam um interior no qual buscam redesenhar as fronteiras da energética. Lyotard sonda esse espaço interior em suas teorias da “banda libidinal”, que se refere a um conjunto capaz de libertar intensidades das restrições repressivas da troca de mercadorias.

Mas essa agência não constitui uma teoria da práxis bem desenvolvida. Lyotard até abandona todo o projeto de crítica marxista em uma infame distinção entre o que ele astutamente chama de “Jovem Marx” e “Velho Marx”. A menina Marx ou o Marx primitivo interessado na teoria da revolução como uma conquista utópica da não-alienação, representa apenas uma fantasia de uma região não alienada, uma forma de práxis que apenas reinicia o projeto da religião.  O velho Marx representa um modelo mais racional de práxis que nunca alcança a totalidade, permanecendo para sempre afastado da ação real, sempre à espera de uma crítica perfeita para se alinhar a um momento revolucionário que inevitavelmente perde.

O pensamento de Karatani sobre a relação dialética entre superego e pulsão de morte é uma tréplica mais positiva à ideia pessimista de Lyotard de que o capital captura toda força libidinal, que todo signo intenso aparece como um signo codificado. Karatani está, sem dúvida, alinhado com uma leitura de Marx que não foge da religião. De fato, o associativismo estabelece uma forma de religião na modernidade, embora este seja um projeto incompleto.

Karatani pensa em uma próxima república mundial em uma base socialista, que removeu a troca de mercadorias como o principal modo de organização. No entanto, esse associativismo não é uma busca de identidade ou a localização do desejo, da prevalência do masculino, do tornar-se consciente, do poder ou do conhecimento como diria Lyotard. Baseia-se em um impulso invariante de libertação do domínio da troca de mercadorias na vida social.

Para Lyotard (e mesmo para Freud também) não há resposta para o modo C. Em contraste, para Karatani, há uma lógica dialética para surtos revolucionários que apontam nossa atenção e análise para a sociabilidade antissocial que pode ser processada na vida cívica e política comum. Na Parte 2 deste capítulo, voltamo-nos para a questão de onde localizar esse domínio da vida social – ou o que chamamos de outra cena. A partir dessa percepção, aplicaremos então uma reflexão mais aprofundada sobre o que ela implica para a organização política e as formas de superar o domínio do modo C.

E como desenvolvemos até agora, a subjetividade revolucionária conterá um resto de sociabilidade não social; forças superegóicas, ademais, se formarão em torno desses remanescentes de maneiras materialistas concretas. Este é um insight para a economia libidinal; a subjetividade luta para superar as relações sociais dominadas pelo modo C, e essa luta aponta para uma ideia reguladora, para algo que não pode ser alcançado apenas pela razão, para algo que o Iluminismo e a educação não podem superar.

Por que é útil pensar nessa dialética como visando à instauração de formas recíprocas de troca social e à abolição da troca mercantil? A teoria do dom está no cerne dessa questão. Há uma literatura antropológica considerável que tem explicado a dimensão psicológica das economias primitivas da dádiva. Em sua obra A Estrutura da História Mundial, Karatani está atento a essas linhagens de pesquisa e de formação de conhecimento. O fato de que as sociedades tribais e pré-feudais tinham economias de dádiva extensas e complexas mostra algo sobre como as economias de dádiva contêm o potencial para uma sociedade não baseada no egoísmo. Em sua famosa obra The Gift (1925), o antropólogo Marcel Mauss assume que a troca de presentes envolve principalmente a solidariedade social.

Por outras palavras, temos de aprender algo sobre o potencial de solidariedade no mundo moderno a partir das economias da dádiva. No entanto, como um aparte, é importante notar que Mauss não era comunista; era, na verdade, um burocrata estatal profundamente desconfiado da recusa bolchevique em pagar as dívidas do czar depois que eles tomaram o poder. Mauss queria manter um modo capitalista de troca e talvez implementar a sabedoria das economias de dádiva nessa estrutura social. Não é o caso do pensador comunista Karatani, que vê uma ressurgência e um movimento comunista, ambos não representáveis por meio da troca de presentes. Marx descreveu o comunismo como o movimento destinado a abolir todas as coisas que entravam o desenvolvimento humano.

Outros pensadores psicanalíticos recorreram à troca de presentes em suas análises históricas. Norman O. Brown discute as sociedades de troca de presentes como se estivessem além da repressão. Em Vida contra a morte (1959), situa a pulsão de morte na lógica do tempo histórico: “só a vida reprimida está no tempo” e “a repressão e a compulsão à repetição geram o tempo histórico”. 

Brown é um freudiano místico que acreditava que a psicanálise poderia fornecer o equipamento intelectual necessário para conduzir a humanidade a uma ruptura mística da escravidão da pulsão de morte. Para Brown, as rupturas com a pulsão de morte conduzem o sujeito, quase messianicamente, para a eternidade, ou a modo de corpos não reprimidos. A Vida Contra a Morte é uma teoria psicanalítica da história que busca a libertação sensual das condições sociais repressivas.

Brown segue a afirmação de Freud em O Problema Econômico no Masoquismo de que “a tarefa cultural – a tarefa da vida? – da libido, ou seja, é tornar o instinto destrutivo inofensivo.  Como a civilização moderna é instrumentalmente estruturada em arregimentação e ordem repressiva, ela não pode libertar Eros ou a pulsão de vida. Assim, uma ruptura completa com os constritores da sociedade repressiva requer a implantação do princípio do prazer como forma de negatividade. Assim, ao contrário da perspectiva invariante, Brown, como Herbert Marcuse em Eros e a civilização, argumenta que o princípio de prazer precede sua dominação pelo princípio de realidade, e que falta um princípio de prazer para restaurar.

Essa visão informa uma práxis que sugere que a luta revolucionária deve restaurar um paraíso libidinal perdido.  É importante notar que há diferenças teóricas e políticas entre Marcuse e Brown, particularmente sobre questões da libertação e da pulsão de morte. Em sua revisão crítica do livro de Brown, Life Against Death, Marcuse critica a concepção mística da pulsão de morte, assim como a postura exagerada de Brown sobre a libertação, argumentando que Brown efetivamente reduz a questão da libertação à “transubstanciação”. Como escreve Marcuse, “a ‘saída’ de Brown deixa o establishment para trás – ou seja, a saída é de fato mística, mistificação”. Observa, ademais, que sua teoria “mistifica as possibilidades de libertação”.

Contra o relato excessivamente sensualista e biologicamente derivado da libido e do princípio de prazer como encontramos em Brown e, em certa medida, também em Marcuse, ou a teoria scagostiniana mais pessimista da libido que encontramos em Klossowski e Lyotard, a perspectiva invariante de Karatani não situa o problema da libertação como uma superação pura ou como um evento impossivelmente raro. O relato de Karatani é muito mais dialético. Tal como discutido, trata-se de uma práxis que deve centrar-se na alteração do modo C de troca de mercadorias para efetivar os deslocamentos libidinais e afetivos que apresentamos até aqui.

Karatani não está sozinho no campo da economia libidinal. Outros pensadores desenvolveram propostas semelhantes que combinam insights de uma economia libidinal freudiana com a práxis marxista. O filósofo marxista utópico alemão Ernst Bloch foi um desses pensadores que quiseram apresentar uma teoria libidinal da revolução. Ele está, de fato, muito alinhado com a perspectiva invariante aqui sustentada.

Em uma breve passagem em A Estrutura da História Mundial, Karatani cita um conceito desenvolvido por Bloch, o “não-ainda-consciente” e sugere que essa ideia se aproxima do que ele entende por modo D, mas Karatani não especifica nada além disso. No Princípio da Esperança de Bloch (1954), o não-ainda-consciente é levantado como uma refutação específica ao elemento burguês dentro do pensamento psicanalítico que fundamenta a proposta do inconsciente na “proposição totalmente regressiva” de que “o reprimido é para nós o modelo do inconsciente”.  Para Bloch, a base burguesa de classe dos psicanalistas perverteu o desenvolvimento de sua teoria:

Mais do que nunca a burguesia carece de incentivo material para separar o não-ainda-consciente do não-mais-consciente. Toda psicanálise, tendo o recalque como noção central, a sublimação como mera noção subsidiária (de substituição, de ilusões esperançosas), é, portanto, necessariamente retrospectiva. É certo que se desenvolveu numa época mais precoce do que a atual. Por volta da virada do século participou de uma suposta luta contra as mentiras convencionais de uma humanidade civilizada. No entanto, a psicanálise desenvolveu-se em uma classe que foi superada mesmo naquela época, em uma sociedade sem futuro. Assim, Freud exagerou as dimensões da libido desses parasitas e não reconheceu nenhum outro impulso para frente, muito menos para cima.

O não-ainda-consciente não emerge dentro de uma classe dominante. Aparece em momentos libertadores e revoltas dentro de um proletariado ou “classe em ascensão”. Bloch cita exemplos da Revolução Francesa, rebeliões camponesas durante a Idade Média e a Revolução Bolchevique de 1917. Todos esses levantes compartilhavam uma relação comum com o não-ainda-consciente que se manifestava nas palavras de ordem e imagens da revolução que apontavam para nada menos que “o reino da liberdade”. Os movimentos revolucionários, as classes em ascensão e o proletariado em certas situações da luta de classes na história possuem um pré-consciente do que está por vir, o qual consiste no “berço psicológico do novo”. 

Embora a concepção de Bloch da dimensão de classe do não-ainda-consciente romantize o proletariado – “raramente”, escreve Bloch, “essa classe exibe características neuróticas” – essa teoria se liga diretamente à sua teoria mais expansiva da utopia. O não-ainda-consciente quebra a “contemplação” burguesa, ou a ideia de que a consciência burguesa só pode realmente pensar “o que se tornou”. Chega-se ao ponto do não-ainda-consciente em que “a própria esperança, essa autêntica emoção expectante no sonho para frente, não aparece mais apenas como um sentimento mental meramente baseado em si mesmo, mas de uma maneira consciente conhecida como função utópica”.

O que o não-ainda-consciente de Bloch abre para a perspectiva invariante mais ampla é uma maneira de pensar sobre a ruptura de consciência que uma ação revolucionária provoca. O não-ainda-consciente identifica um elemento de uma novidade fundamental na ruptura, revolta ou revolução; isso contrasta com o modelo freudiano do famigerado “retorno do reprimido”, em que algo reprimido determina o que está por vir. Para Bloch, permanece um elemento invariante que não está destinado a um mal infinito ou a uma repetição totalmente inevitável do velho no nascimento do novo.

A práxis conforme Karatani: associativismo

Para compreender plenamente como Karatani teoriza uma ruptura com a troca de mercadorias, discutimos agora a práxis do associativismo de Karatani, uma série de táticas e estratégias de organização política destinadas a dissolver o Estado e o capital (modo B e modo C). Karatani critica o materialismo histórico e as teorias marxista-leninistas da práxis argumentando que uma grande falha nesse campo mais amplo da teoria – amplamente conhecido como materialismo histórico – é que sua práxis levou a concepções do Estado e da nação como partes intrínsecas da superestrutura da sociedade, ao par da arte ou da filosofia. Esses movimentos socialistas revolucionários, incluindo o marxista-leninismo, buscavam nocionalmente uma forma de socialismo além da forma de Estado-nação.

No entanto, eles não poderiam dissolver a nação ou o Estado como categorias distintas da vida social, porque ambos estão inextricavelmente ligados em modos de troca. Na teoria marxista, particularmente no materialismo histórico, as pessoas tendem a privilegiar uma práxis revolucionária focada na apreensão dos meios de produção da sociedade capitalista, ou seja, o que Marx chamou de estruturas de “base” da sociedade capitalista (isto é, indústria, trabalho e outros centros de produção).

Karatani argumenta, ao contrário, que os fracassos do marxismo do século XX, especificamente as revoluções comunistas na Rússia, na China e em outros lugares, foram devidos à negligência geral de pensar a revolução no nível dos modos de troca. Uma vez que esses movimentos do século XX tomaram os meios de produção, transformar a superestrutura – ou seja, as esferas mais amplas da cultura e da educação – era a tarefa principal. Previa-se que a nação e o Estado definhariam por meio do esclarecimento do povo. No entanto, como sabemos, esses movimentos nunca transformaram adequadamente a nação ou o Estado – e foi nesses domínios que ocorreram as mais profundas violências e revoltas.

No período pós-revolução bolchevique (1917-1940), como na Revolução Cultural Chinesa (1966-1976), a tarefa da revolução em curso ou da “revolução permanente” estava voltada para a superação das estruturas imaginárias da nação e do Estado para conduzir a um arranjo comunista da sociedade. Essa tarefa exigia o esclarecimento, isto é, a educação adequada das massas (maoísmo), o cultivo de uma vanguarda treinada (leninismo), e assim por diante.

No entanto, essa tarefa deixou intocado, ou não privilegiou, revolucionamento dos modos de troca. Assim, os modos de troca permaneceram em grande parte presos a formas de troca de mercadorias e foram mantidos sob a alçada dos modos de troca capitalistas, embora com uma economia planejada e centralizada/nacionalizada. Em outras palavras, a práxis proposta por Karatani prioriza a revolução dos modos de troca de mercadorias para formas de troca recíproca de presentes.

Na lógica borromeana de Karatani, então, os movimentos comunistas revolucionários do século XX tomaram o Estado, a nação e a economia, controlando assim as três esferas de demandas revolucionárias saídas da Revolução Francesa: liberdade (mercado), fraternidade (nação) e igualitarismo (Estado). A liberdade esta aí representada como o modo primário de troca; a fraternidade representa a unidade nacional do povo; o igualitarismo representa a forma-Estado.

No entanto, na crítica de Karatani, o marxismo do século XX via falsamente as esferas estatal (igualitarismo) e nacional (fraternidade) como extensões superestruturais da sociedade e, portanto, via essas esferas como fundamentalmente enraizadas no modo de produção base. Como tal, teorizava-se que definhariam por meio de programas de educação.

Mas, ao pensar essas categorias como efeitos superestruturais, não conseguiu vincular adequadamente o projeto de lutas superestruturais, o que poderíamos chamar de lutas representacionais – como a educação das massas, a promoção da arte e da cultura revolucionárias – às lutas de base (ou lutas de produção e trabalho). Como Karatani argumentou, isso ocorreu porque eles negligenciaram os modos de troca inerentes à forma estatal – e a troca sendo o componente central da base. 

Assim, o que ocorreu nos movimentos socialistas de comunismo de Estado do século 20, como bem sabemos, foi que o capital acabou mantendo a hegemonia sobre as relações sociais dentro da nação e do Estado – ou seja, a troca de mercadorias acabou dominando as três esferas. Talvez não haja melhor evidência disso do que o comunismo chinês contemporâneo, que se adaptou plenamente aos modos capitalistas de troca, e o grau em que a esfera nacional permanece ligada a um “zeitgeist” comunista está principalmente em formas míticas e culturais.

A crítica de Karatani tentar mostrar ou mostra que a premissa mais ampla do materialismo histórico – de que os modos de produção são o local primário da luta revolucionária – consiste numa tese que carrega o peso da história recente. Contra essa concepção, Karatani argumenta que o Estado e a nação devem ser entendidos como extensões da base – ou seja, como extensões dos modos dominantes de troca.

Como seria uma práxis que enfatiza os modos de troca em detrimento dos modos de produção? Ao responder a essa pergunta, é primeiro importante perguntar se há uma resistência efetiva ao capital no nível do modo de produção, porque se você levar a sério a hegemonia governante do modo C, entenderá que sua proliferação se estende a todas as áreas da vida reprodutiva social, bem como ao processo de trabalho industrial.

Portanto, a resistência dentro da esfera da circulação é um local preferencial para travar a luta, porque o sujeito que resiste nessa esfera ubíqua detém um potencial maior para resistir como sujeito livre. Eles podem ser menos sobrecarregados, por exemplo, por construções superegóicas que podem atormentar um trabalhador de uma corporação ou fábrica que precisa lidar com patrões. A resistência ao modo C no nível produtivo ainda mantém o edifício da valoração do capital, e nenhuma resistência é possível se nos limitarmos a pensar a resistência ao modo C ao longo do processo de produção.

Para os marxistas é necessário compreender o capital como uma totalidade. Karatani observa que, “se os trabalhadores decidem resistir ao capital, devem fazê-lo não a partir do local onde isso é difícil, mas sim do local onde desfrutam de uma posição dominante em relação ao capital”.  A resistência no local de troca é a forma ótima de resistência ao modo C para os proletários criarem um sujeito universal atento à dinâmica do superego e da pulsão de morte que discutimos acima.

Suponhamos que a visão fundamental de Freud a propósito do “tribunal psíquico” do superego esteja de fato correta. Nesse caso, a resistência no local do trabalho, onde o sujeito é o menos livre, envolve o emaranhamento com o duplo vínculo da lei dentro da esfera repressiva do trabalho.

Há, portanto, uma razão informada pelos insights da economia libidinal para centrar a práxis contra o capitalismo na esfera da circulação e do consumo. Em tese, a resistência envolverá uma ação coletiva menos propensa a ressentimentos, repressões e violência. Uma vez que o capital nos obriga a trabalhar, mas não a comprar, uma luta de consumo mantém um grau de liberdade autônoma do indivíduo. Assim, permite que a resistência ao capitalismo não separe arbitrariamente outras lutas das lutas da classe trabalhadora.

As lutas contra o modo C que tomam a forma de lutas de circulação também oferecem uma oportunidade para criar moedas e sistemas de crédito. A principal tática nessas lutas é o boicote, que tem uma vantagem específica – é legal. Os boicotes normalmente assumem duas formas: recusa de compra e venda e, para que o método do boicote funcione, uma economia alternativa deve existir.

Taticamente, isso inclui o boicote dentro do capitalismo de consumo, mas o boicote que Karatani prevê assume o papel de se recusar a vender e comprar. Para obrigar as pessoas nessa direção, economias de consumo alternativas não capitalistas devem ser criadas. Em um nível mais refinado de organização, no qual formas de poder estatal podem se abrir para a tomada do poder proletário, há também uma dimensão internacional central na práxis associacionista.

Essa dimensão impulsiona para um novo sistema mundial de Estados centrado na troca recíproca de presentes, usando táticas como o desarmamento voluntário, o livre intercâmbio de tecnologia de produção e a abolição das restrições de propriedade intelectual. Como seria uma aliança internacional formada em torno do presente entre os estados-nação? Talvez coisas como planos de desarmamento mútuo e compartilhamento de tecnologia entre as nações funcionassem como presentes que poderiam eventualmente desafiar a hegemonia das bases reais do capital e da nação.

A práxis associacionista abre desafios imediatos: questões de escalabilidade – como os métodos de boicote podem obrigar grandes parcelas da população a assumir a agitação anticapitalista, especialmente quando a predominância de modos liberais de crítica política deixa de examinar os efeitos deletérios da troca de mercadorias? Não será necessário um movimento prévio de conscientização contra o capital no local onde as pessoas são menos livres, justamente na esfera do trabalho?

Além disso, talvez o mais surpreendente na teoria associacionista da práxis seja como ela renuncia ao período posterior em uma transformação revolucionária, identificada por Marx como a “ditadura do proletariado”, ou o estágio em que o proletariado toma o poder do Estado diretamente. Talvez a questão da tomada do poder e a inevitável violência que vem com ela, não seja teorizada como uma sequência necessária da luta revolucionária devido à ênfase de Karatani nos modos de troca sobre o político como uma esfera distinta ou separada da vida social.

Ao mesmo tempo em que essas críticas ao associativismo são reais e convincentes, há outros benefícios para a práxis associacionista para as lutas marxistas de hoje. Por exemplo, o associativismo pode ser pensado para se alinhar com as teorias existentes de comunização e lutas insurrecionais. Os movimentos que começaram com os protestos anti-OMC no início dos anos 1990 em Seattle, conhecidos amplamente como as lutas “antiglobalização”, até o movimento Occupy e o Black Lives Matter – todos usam as táticas do que Joshua Clover chama de “lutas de circulação”. 

Essas insurreições buscam a destruição de propriedades e paralisações para a circulação de bens e mercadorias e, portanto, visam deter a facilidade de circulação global. Embora essas táticas de revolta de luta de circulação se alinhem com um objetivo comum de interromper o domínio do modo C, não está claro que essas táticas sejam proativas em forjar um modo alternativo de troca por meio de alternativas comunais à troca de moeda, a introdução de economias de presentes baseadas na reciprocidade etc.

Em conclusão, o pensamento de Karatani sobre a relação dialética entre superego e pulsão de morte oferece uma tréplica mais positiva às teorias liberais e mesmo a algumas teorias marxistas radicais da economia libidinal, como Lyotard. Não encontram como transcender os impasses da agressão constitutiva e dos afetos associais que o capitalismo fomenta. Não é apenas a troca de mercadorias na esfera do mercado que pode superar a “sociabilidade não social”, um modo inteiramente novo de troca baseado no dom e reciprocidade deve ser introduzido no domínio da vida cívica e política comum. Estes são insights para uma política radical da comuna e política anticapitalista tanto quanto são insights para uma teoria mais abrangente e revolucionária da economia libidinal.

Referências

Balibar, Ètienne. Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology. New York: Fordham University Press, 2017.

Bloch, Ernst. Principle of Hope. Translated by Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight. Cambridge, MA: MIT Press, 1995. First published 1954.

Brown, Norman O. Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History. 2nd ed. Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1985. First published 1959.

Clover, Joshua. Riot. Strike. Riot: The New Era of Uprisings. New York: Verso Books, 2016.

Danto, Elizabeth. Freud’s Free Clinics: Psychoanalysis and Social Justice 1918–1938.New York: Columbia University Press, 2005.

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents. Translated by James Stratchey. New York: W.W. Norton & Company, 2010. First published 1930.

Freud, Sigmund. The Economic Problem in Masochism. Translated by James Stratchey. London: The Hogarth Press, 1961. First published 1924.

Freud, Sigmund. The Pelican Freud Library, Vol. 11. London: Harmondsworth Publishing, 1984.

Kant, Immanuel. Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View. In On History, translated and edited by Lewis White Beck, pgs. 11 – 26. London: The Bobbs-Merrill Co., 1963. First published 1784.

Karatani, Kojin. Nation and Aesthetics: On Kant and Freud. Translated by Jonathan E. Abel, Hiroki Yoshikuni, and Darwin H. Tsen. London: Oxford University Press, 2017.

Karatani, Kojin. The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange. Translated by Michael K. Bourdaghs. Durham: Duke University Press, 2014.

Karatani, Kojin. Transcritique: On Kant and Marx. Translated by Sabu Kohso. Cambridge: MIT Press, 2003.

Klossowski, Pierre. Living Currency. Translated by Vernon Cisney, Nicolae Morar, and Daniel W. Smith. London: Bloomsbury Academic, 2017.

Kojin, Karatani. Isonomia and the Origins of Philosophy. Translated by Joseph A. Murphy. Durham: Duke University Press, 2017.

Lyotard, Jean Francois. Libidinal Economy. Translated by Ian Hamilton Grant. Bloomington: Indiana University Press, 1993. First published 1974.

Marcuse, Herbert. “Love Mystified: A Critique of Norman O. Brown.” Commentary Magazine, February 1967. https://www.commentary.org/articles/herbert-marcuse/love-mystified-a-critique-of-norman-o-brown.

Marcuse, Herbert. Eros and Civilization.New York: The Beacon Press, 1955.

Stiegler, Bernard. The Lost Spirit of Capitalism.Translated by Daniel Ross. Cambridge: Polity Press, 2014.

---

[1] Daniel Tutt é professor de filosofia em várias instituições, incluindo a Universidade George Washington e o Global Center for Advanced Studies, em Nova York e Dublin.