O discurso da dialética é frequentemente mal compreendido. Um ponto central para apreendê-lo consiste em saber distinguir aquilo que Hegel chamava de “entendimento” e aquilo que denominava de “razão”. Ora, esse ponto está bem explicado num texto de Slavoj Zizek contido no seu livro O mais sublime dos histéricos – Hegel com Lacan (Zahar, 1992). Tentar-se-á apresentá-lo aqui de um modo didático, fazendo uso do próprio texto desse autor sempre que isto for melhor para a lógica da exposição.

Em primeiro lugar, é preciso indicar um modo comum – errado – de apreender a diferença entre o entendimento e a razão: está última se sobreporia ao primeiro, indo bem além dele na compreensão do real. O primeiro trata as categorias como fixas, distintas e claras e, por isso, mostra-se capaz de apreender o movimento mecanicamente, como uma sucessão de estados no tempo. O segundo, ao contrário, considera que elas são lábeis, transformáveis umas nas outras, obscuras, tornando-se assim capaz de apreender o auto-movimento, de tornar dialética a compreensão da realidade. Ora, o que está errado nessa afirmação não é o modo de considerar as categorias, mas em pensar que o entendimento e a razão são maneiras de pensar alternativas, que existiriam lado a lado, que “apreenderiam” os objetos por formas completamente distintas e separadas entre si.

Ora, há um outro modo, mais rigoroso, de entender a relação da razão com o entendimento. Ele é apresentado na exposição que se segue.

De acordo com a dialética ortodoxa, o entendimento trata supostamente as categorias, as determinações conceituais, como momentos abstratos, congelados e removidos da totalidade viva, reduzidos às suas identidades fixas. A razão, por outro lado, vai além do nível do entendimento desenrolando o processo vivo da auto-mediação subjetiva cujos momentos abstratos, rígidos e “mortos” são as próprias categorias do entendimento. (…) Ora, essa visão perde completamente a significância da distinção entre entendimento e razão.

Pois, esse é o próprio modo pelo qual o entendimento enxerga a razão, como ele a afasta de si mesmo, como ele a expulsa para bem longe. Sem dúvida, enquanto o entendimento é regido pela lógica formal, a razão tal como entendida por Hegel se apresenta como dialética. Mas esta última não consiste de uma “sobreposição”, de uma “adição”, de um “complemento” ao primeiro. Ela não cria um novo campo em que passa a se desenvolver como se fosse uma espécie de desarrazoamento e mesmo, para os analíticos impenitentes, um tipo de loucura.

Eis que a razão pensada pela dialética trabalha no mesmo campo em que prospera o entendimento. Mais do que isso, a razão não abandona, por um momento sequer, a esfera do entendimento, porque ela sabe que não nada há além dele no âmbito do conhecimento enquanto tal. A diferença entre a razão e o entendimento é que a primeira faz sempre uma crítica interna, crítica do próprio entendimento no campo do entendimento.

“Ao dar esse passo para o momento da razão” – diz Zizek –, nada é adicionado ao entendimento; ao contrário, algo é subtraído dele – o fantasma de um objeto que persiste existindo além da forma.” A sua suposição de que há um dado objetivo disponível para uma cognição imediata é criticada e dissolvida. A forma não pode mais figurar como mero produto de um reflexo. Na verdade, o entendimento faz uma redução do “vivo” ao “morto”, criando assim um “morto-vivo” e não um “morto” simplesmente. Ora, ele procede desse modo porque consiste sempre no produto de uma formalização, oriunda da prática social, sem a qual o real permanece impensado.

A razão, pois, visa fazer esse “vivo-morto” retornar à vida, tornando-se, ao contrário do que dantes, algo vivo para ela. O que o entendimento entende, portanto, como morto-vivo, ela compreende como “vivo-morto”, algo que pode retornar à vida. “Vai além porque reconhece que o entendimento contém já, em si mesmo, o momento vivo da automediação” – um “momento” que parece apenas estar fora dele, mas que em verdade não está. Para que aquilo que parece “morto” venha à “vida” é preciso que seja subvertido e apresentado criticamente.

Zizek indica, então, que Hegel criticara de fato o pensamento abstrato. Mas questiona, em sequência, se a compreensão usual dessa crítica vem a ser completa e rigorosa.

“Tudo o que é usualmente retido dessa crítica consiste na ideia de que o senso comum, o entendimento, procede por abstração, subsumindo toda a riqueza objetiva com base em determinações formais, específicas, determinadas (…) A abordagem da dialética, então, supostamente, vem compensar essa perda, permitindo que a riqueza do concreto seja novamente apreendida como tal.”

O que está, segundo ele, errada nessa compreensão é a suposição de que a dialética volta ao concreto como se este estivesse fora do entendimento, como se, por exemplo, o objeto árvore estivesse fora da palavra “árvore”, disponível, portanto, para um outro saber – ainda que a arvore real esteja, sim, objetivamente fora do conhecimento. Pois, ao contrário, o objeto árvore já está de certo modo dentro do signo “árvore”. Como diz Marx, as categorias são modos de ser, determinações da existência. Como diz Zizek, citando Gérard Lebrun: “assim que se está no domínio do logos, há uma perda irremediável – o que está perdido está perdido”. E o que está perdido é a possibilidade de entrar em contato com o real sem a mediação da linguagem. Esse autor indica ainda que, para Lacan, do mesmo modo, “há um hiato entre o real e a sua simbolização, o qual é irredutível”. E esse hiato aparece para o pensador porque sempre é possível ir além na descoberta das características de qualquer objeto conhecido, de modo infinito, por meio de nova simbolização.

É por isso que Hegel, como cita Zizek, elogia também o entendimento: “a ação de separar os elementos é o exercício da força do entendimento, a força maior e mais espantosa de todos os poderes, ou melhor, do absoluto poder”. Porém, se as categorias que estão presas em suas formas se libertarem da rigidez dessas formas, ou seja, dos “círculos em que se fecham a si mesmos”, se tais círculos são rompidos por um acidente qualquer, descobre-se então o extraordinário, igualmente espantoso, poder da negação determinada, uma poderosa energia do pensamento que estava contida no auto encerramento circular dessas próprias formas.

O avanço do pensamento dialético em relação ao entendimento não consiste na reapropriação da riqueza pré-linguística de outro modo; ao invés, consiste na descoberta de que isso é uma verdadeira impossibilidade. A riqueza perdida na simbolização é em si mesma efêmera.  O erro do entendimento não vem de que reduz essa riqueza do vivo às determinações abstratas do pensamento. O seu grande erro é justamente fazer uma oposição entre a riqueza do concreto e o caráter abstrato das determinações simbólicas.

A razão crítica trabalha com as próprias categorias do entendimento e somente com elas. Ao invés de tomá-las como estáticas, fixadas e rígidas, desestabiliza-as, põe-nas em “movimento”, tornando-as dinâmicas, fluidas e mutáveis. O seu trabalho é, pois, imanente às formas postas pelo raciocínio comum e pela ciência normal que busca sempre, saiba disto ou não saiba, manter uma coerência apenas formal. Assim, elas deixam de ser meras objetivações, cristalizações límpidas e fixas do processo incessante de transformação do mundo natural e social. E o que assim se descobre nelas é o princípio universal do auto-movimento, ou seja, as contradições que estão já sempre implícitas – imanentes – nas próprias formas e noções do entendimento.

Mas, sabendo que não é efetivamente correto afirmar A e não-A de um certo B, que se deve abdicar sempre das “más” contradições, o que são as tais contradições que o pensamento dialético acolhe como “boas” contradições? O que são, pergunta Zizek, essas virtuosas, ainda que mal afamadas, “contradições que ‘empurram’ o processo dialético para frente? E aqui é melhor começar por um exemplo concreto.

Uma coleção de cidadãos forma uma nação que se conhece, supostamente, como uma democracia. Essa grande cidade como tal é uma totalidade, ou seja, a cidadania posta e organizada comum de todos os cidadãos. Trata-se de uma totalidade mesmo se o entendimento costuma pensá-la como um mero agregado. Mas se é assim, dentre todos esses cidadãos particulares, é preciso que um deles pelo menos represente essa própria totalidade enquanto tal, ou seja, seja posto, por exemplo como o “presidente” da nação. Como se sabe, numa democracia liberal, há o presidente, os deputados, os senadores, os juízes, os quais representam os poderes do Estado e este a nação, para além, portanto, da mera agregação dos cidadãos.

Contudo, é preciso, aqui, ficar com o simples ao invés do complexo: considere-se apenas a figura do presidente. Note-se, então, que ele é ao mesmo tempo um cidadão comum e a encarnação da nação; logo, o presidente e a nação formam uma unidade porque ambos estão reciprocamente determinados como “nação” – não, porém, do mesmo modo. Na verdade, ambos formam o conceito de nação, em que cada polo é o contrário determinado do outro nessa unidade: num deles está o conceito em abstrato de nação, noutro está a encarnação individual da nação; ambos formam a nação como totalidade posta – ou seja, também, como um contradição realmente existente, ontológica portanto.

Como Zizek aborda a questão da contradição? Como o conceito, que foi antes exposto por meio de um exemplo, vem a ser por ele apresentado de um modo mais geral? Eis o que ele diz:

Numa abordagem inicial, deve-se dizer que se tem uma contradição da universalidade consigo mesma, com um seu conteúdo específico. Entre os elementos específicos de cada totalidade universal, posta como tese, há necessariamente “ao menos um” elemento que nega o universal definidor, posto como antítese, da totalidade em questão. Este é o “ponto sintomático”, o elemento que no interior do campo da universalidade, serve com um ponto fora dela, um ponto de exclusão que põe o campo próprio da totalidade em si mesmo.

Eis o exemplo aqui reconstruído, tomado de Marx, que Zizek usa para ilustrar o argumento que apresenta a contradição dialética e o movimento que ela engendra:

Seja a sociedade formada por proprietários privados em que todos eles são possuidores de seus meios de produção – essa sociedade é apenas uma pressuposição. Conforme aumenta a complexidade das ferramentas e das máquinas e, assim, os seus custos, conforme se eleva, assim, a produtividade do trabalho, alguns perdem a capacidade de comprar meios de produção e se tornam, então, apenas proprietários de sua própria força de trabalho. Têm, portanto, de passar a vendê-la para aqueles que acumularam meios de produção. A identidade gerou uma diferença.

Uma sociedade de iguais se transformou assim, por negação determinada, numa sociedade de desiguais; agora, a sociedade está formada por capitalistas e trabalhadores assalariados. Quando essa sociedade se desenvolve ao máximo, os trabalhadores se tornam eles próprios, em conjunto, por meio de outra negação determinada, “proprietários” dos meios de produção. Com essa nova negação, a propriedade privada é abolida, tornando-se “propriedade” social, na verdade, comuns de produção. O capitalismo cria aqueles que o deixarão para trás, como mera história passada, ao longo do desenvolvimento da própria história.

Só é preciso acrescentar que, no último caso, tem-se ex-ante apenas uma aposta, não uma previsão. Pois, outras possibilidades também podem ser aventadas para um momento ex-post da sociedade atual existente: uma sociedade em que a produção é feita quase que totalmente por robôs, uma aniquilação simultânea tanto dos capitalistas quanto dos trabalhadores. São, sim, possibilidades, mas a preocupação aqui, entretanto, é mais com a lógica do que com a história.

Mas como fica a questão do momento sintomático que, no interior de dada universalidade, põe-se fora dela e, por isso mesmo, vai negá-la enquanto tal. Ora, isso foi já apresentado na esfera da sociedade: o capitalista pressuposto no proprietário privado inicial é posto como capitalista efetivo; o trabalhador livre pressuposto no trabalhador assalariado é posto como sujeito efetivo, alguém que comanda a si mesmo. Veja-se, agora, isso na esfera do discurso em que domina o entendimento e em que prospera, também, a razão crítica.

Ao fim de tudo, dado o proferir de uma tese universal, trata-se de comparar aquilo que o sujeito quer dizer e aquilo que ele realmente diz. A tese universal sustentada é subvertida quando se mostra que, por meio do próprio proferir desse sujeito, ele “diz” algo completamente diferente daquilo que ele “quer dizer”.

Em outras palavras, a crítica dialética não é externa, mas interna. Ela busca mostrar que o sujeito do proferir cai em contradição ao apresentar o seu argumento da forma a mais lógica possível, seguindo rigorosamente as normas intrínsecas do entendimento. Como Hegel já mostrara, o entendimento quer dizer, por exemplo, que a identidade não se confunde com a diferença, pois é ela é radicalmente diferente da diferença: A é A e A é não-A.

Ora, ao fazê-lo, ele está dizendo precisamente o oposto de que quis dizer, pois diz que a identidade é diferente da diferença, ou seja, que sim-A é não não-A. Não se tem aqui, entretanto, a contradição que a lógica formal exclui para evitar a inconsistência, qual seja, a negação universal, mas aquilo que a dialética denomina de negação determinada. No primeiro caso, tem-se uma contradição entre dois universais, no segundo, porém, tem-se uma negação no interior de um mesmo universal, tal como foi mostrado nos exemplos anteriores.

Veja-se, agora, duas aplicações para poder compreender melhor o que foi dito.

A primeira consiste na dialética da aparência e da essência. Para a consciência comum a essência é algo que está além da aparência, uma entidade substancial que está suposta e misteriosamente escondida “bem atrás” da aparência. Ela pensa assim porque opõe radicalmente uma da outra, como um A e um não-A, como categorias perfeitamente “redondas”, uma fora da outra. Porém, aqui se está no âmbito de uma mesma universalidade, sim-A e não-A formam uma totalidade de significação. Logo, como diz Hegel, a aparência é aparência de uma essência; ou seja, uma e outra estão ligadas indissoluvelmente. A aparência está posta como tal, mas nela a essência está implícita, como essência que se reflete na aparência. A consciência comum pode, portanto, ser pega no pulo, de que modo seja, explicitando o que ela diz em verdade no que ela alega que quer dizer.

A segunda consiste na dialética do movimento de deslocamento no espaço. Como se sabe, Zenão, filósofo da Grécia antiga, apresentou uma aporia para mostrar que o movimento não existe, que ele é mera ilusão. Numa corrida de 2 mil metros entre Aquiles e a tartaruga é dada uma vantagem de mil metros para a tartaruga. Dada a partida, assim que Aquiles tenha andado mil metros, a tartaruga, suponha-se, andou quinhentos metros; ela está, portanto, à frente de Aquiles. Quando Aquiles andou mais quinhentos metros, a tartaruga andou mais duzentos e cinquenta metros, continuando à sua frente. E assim por diante.

A reiteração desse argumento, pretende mostrar que Aquiles não alcança nunca a tartaruga. Zenão, por meio dessa artimanha lógica quis dizer que o movimento não existe, mas o que ele mostrou – ou implicitamente disse –, segundo Hegel, é que o movimento consiste num processo autocontraditório, que só pode ser pensado como o desenvolvimento de uma contradição. Ou seja, ele só existe como autodissolução de si mesmo, como passagem imediata do estar no não-estar, ou seja, num constante estar posto e não-estar pressuposto.

O movimento de deslocamento não pode ser pensado exclusivamente com a categoria de espaço tal como o fez Zenão, ou seja, como um aqui, aqui, aqui, aqui etc. intemporal, formando uma sucessão de momentos que se distinguem entre si mesmos, supostamente, de modo perfeito. Ele necessariamente tem de ser ajuizado na relação de negação determinada entre o aqui/agora e o não aqui/agora, simultaneamente no espaço e no tempo, ou seja, na universalidade do espaço/tempo. Desde modo, num momento qualquer, ele está efetivamente aí, num certo lugar, mas em potência, no registro da pressuposição, ele não está mais neste lugar.

Ou seja, dizendo de outro modo, o deslocamento tem de ser pensado como uma sucessão infinita de “estar aqui e não estar aqui”, como um passar em que o próprio movimento se autodissolve, isto é, dissolve os seus momentos passados projetando-se no futuro. Ora, no passar, no percorrer o espaço, no que ocorre de modo explícito, há um implícito ocorrente também e esse implícito é o tempo. Aquiles encontra, pois, a tartaruga justamente num momento definido pela velocidade relativa que eles são capazes de desenvolver, sendo a velocidade aquela categoria que enleia numa unidade contraditória o espaço e o tempo: o espaço é não-tempo e o tempo é não-espaço, mas eles formam uma unidade; são negações determinadas um do outro que coexistem na eternidade do universo – se ele for efetivamente eterno.