Autor Samo Tomšič

A antissocialidade do capitalismo versus a sociabilidade da análise

Na citação inicial, antes apresentada, Lacan evoca a dialética hegeliana do senhor e do escravo, na qual o senhor é aquele que aposta sua existência numa luta de vida e morte. Enfrentando o risco, ele se põe como senhor não só de sua própria vida, mas também – e sobretudo – da vida dos outros que subordina. Ao transformar o adversário em seu escravo, o senhor simultaneamente triunfa sobre a morte. Mas Pascal não está preocupado com esse mito hegeliano da aposta inicial daquele que se transformará em mestre; na verdade, ele nos apresenta uma figura mais sofisticada e totalmente moderna do mestre.[1]

O mestre de Pascal não precisa apostar nada, porque o jogo que comanda delega o risco ao libertino, transformando-o num trabalhador compulsivo em prol de Deus. Transformado, o antes incrédulo deve trabalhar doravante para um Deus que é radicalmente indiferente ao sacrifício humano e cuja vontade não pode ser influenciada por nenhuma ação humana.

De fato, esse Deus obsceno se parece mais com um demônio ou com um espírito maligno do que com o Deus cristão de amor e misericórdia. A perversão de Pascal se resume inteiramente na invenção de uma ordem moral em que o sujeito deve se submeter, sem qualquer sentido, a uma renúncia à vida. Esta lhe impõe um trabalho inútil, pois, como membro inferior da humanidade, já está condenado. O trabalho do libertino consiste numa frustração constante; eis que define o destino do trabalho vivo no capitalismo como algo inútil e redundante.

O trabalho não serve para melhorar a vida, seja individual ou social, mas para manter um sistema cujas tendências extrativistas são hostis à vida, à sociedade e à subjetividade. As condições de vida no planeta estão desmanteladas, a humanidade está condenada, o ser humano já nada é, e nada permanecerá, quer sacrifique seu nada a Deus ou não. E se Pascal for declarado mestre é porque ele afirma apaixonadamente seu nada e o nada da vida terrena. No jogo da aposta, no entanto, produz-se o gozo divino: Deus se alimenta de vidas que estão condenadas de antemão; essas vidas estão condenadas para que Deus possa desfrutar.[2]

Não é insignificante que o diálogo ficcional de Pascal com o libertino deixe de mencionar uma parte essencial da doutrina jansenista, segundo a qual a graça divina é, em última análise, um ato arbitrário, sem sentido e contingente. A vida excedente é uma promessa sem garantia. Em consequência, por trás da suposta situação ganha-ganha há uma perda a priori para aquele que aposta.

O mestre de Pascal é, sem dúvida, mais reservado do que o hegeliano; eis que se constitui por uma compulsão internalizada e não uma violência externa. Ao mesmo tempo, o mestre capitalista também é mais externo, pois a promessa de uma vida infinitamente feliz permanece para sempre fora de alcance. Enquanto o patrão vive da vida dos outros, o sujeito é proibido de viver a sua vida; a redução da vida a elemento de valor, ou seja, à força de trabalho, traduz a expropriação do sujeito por meio da sujeição de sua vida e de seu corpo.

Consequentemente, no processo de trabalho, se o entendermos como um caso específico da fala pascaliana de “automação”, o próprio corpo se volta contra o sujeito. E assim como em Pascal o corpo se torna a sede da fé religiosa (esta é a função do hábito), a automação do trabalho faz do corpo a sede da fé no capitalismo – a fé que, de acordo com o capitalismo, conduzirá gradualmente cada indivíduo e a humanidade a buscar uma vida melhor e estabelecer um paraíso econômico na terra.

O envolvimento de Lacan com a aposta de Pascal é significativo por outro motivo: aponta para a complexidade dos cenários que Pascal não considerou; pelo contrário, ele os descartou antecipadamente. Além das duas possibilidades de apostar na existência ou inexistência de Deus, surgem dois cenários adicionais: um é apostar contra Deus, sabendo que ele existe e o outro é apostar por Deus, sabendo que ele não existe. O primeiro cenário, no qual se aposta contra Deus mesmo estando certo de Sua existência, é particularmente interessante. Dominick Hoens comenta da seguinte essa alternativa:

A verdadeira aposta consiste em colocar o nada da própria vida como algo contra o infinito do Outro. Como se joga contra Deus/Outro, sabendo que ele existe, o que se ganha em troca é o inferno. Se este for o único caso, dos quatro casos possíveis, é de fato, como afirma Lacan, do que basicamente trata a aposta de Pascal […], então parece que o verdadeiro cristão não é aquele que sabiamente escolhe por Deus, apostando em um céu eterno que o espera em uma vida depois desta vida terrena, mas aquele que sabe que em relação a Deus ele não é nada, mas ainda assim algo supérfluo que impede esse Outro de ser Um.[3]

Apostar contra Deus é um ato de separação do Outro, ato em que o sujeito assume o estatuto, talvez não tanto de “objeto a”, mas de sintoma, o ponto de incoerência do Outro. Vale lembrar que Lacan definiu o sintoma como aquilo que impede a máquina do discurso de rodar em círculos [4] – introduzindo assim um mau funcionamento na circulação que é supostamente o discurso capitalista (o falso ‘quinto’ discurso que Lacan introduziu com grande hesitação em 1972 e ao qual nunca mais voltou).

Vale lembrar que para Lacan foi Marx quem inventou a noção de sintoma social, desvinculando-o de sua significação médica e de seu arcabouço epistemológico. A própria ideia de sintoma social aponta para a tensão no laço social onde a socialidade e a antissocialidade são negociadas e onde a existência ou inexistência é, portanto, decidida – não tanto de Deus, mas do sujeito, da sociedade e da vida em geral.

Dando um passo atrás, a análise de Lacan das apostas aponta para a distinção entre alienação e separação. A alienação é uma situação que atinge o incrédulo pascaliano: ele está sempre-já a bordo, embarcado, como diz Pascal, e obrigado a jogar um jogo que, por trás do aparecimento de duas (na realidade, quatro) opções, impõe apenas uma escolha possível. A aposta é uma escolha forçada, cujo objetivo é introduzir uma forma moderna de alienação na vida do sujeito, ou mais precisamente, fundamentar a produção do “gozo do Outro” (gozo sistêmico) no vínculo entre alienação, valorização e exploração.

O capitalismo torna a alienação lucrativa e é isso que o distingue dos modos de produção pré-modernos, onde a alienação não era fonte de mais-valor (ainda que fosse fonte de “mais-poder” por intensificar e reproduzir as relações de poder existentes). Ao mesmo tempo, a capitalização da alienação deixou o capitalismo para a análise de Pascal dos mecanismos religiosos e sua imposição. Como antecipado, para Pascal, a conversão religiosa do incrédulo é um problema-chave e esta conversão é também um problema-chave para o capitalismo: como garantir permanentemente que as pessoas não percam a fé em um sistema que destrói as condições de possibilidade de vida e de sociabilidade.

Na separação, o sujeito assume a alienação de forma um pouco diferente: não por “escolher” a opção imposta, mas escolhendo, dentro dessa opção, o seu próprio nada, rejeitando assim a renúncia imposta à vida e o enraizamento dessa renúncia na produção de vida excedente. O seu deslocamento dentro da necessidade expõe a incompletude e a instabilidade do Outro e estilhaça o sistema de exploração da vida.

Da alienação do sujeito no Outro, chegamos à alienação do próprio Outro; e, assim, à renúncia ao gozo que se transforma na renúncia do Outro. No entanto, só se pode renunciar a um Outro para o qual se assume (algum tipo de) existência.[5] Podemos então nos perguntar o que Lacan quer fazer com Pascal em primeiro lugar:

Lacan está de acordo com a concepção jansenista de Pascal sobre a relação entre Deus e os seres humanos. Eles cometeram o erro de virar as costas ao seu criador (cf. pecado original etc.), o que faz com que os seres humanos só mereçam o inferno. Do ponto de vista severo e jansenista, poucos serão salvos, por um incalculável ato divino de graça, para quem será aberta uma exceção. Nesse sentido, o inferno é nossa primeira e nossa condição natural, enquanto o céu é a exceção.[6]

Lacan está de acordo com Pascal apenas na medida em que ele leva as implicações de sua “experiência de pensamento” mais a sério do que pode parecer para os outros, na medida em que a alienação gerada pela própria aposta abre a possibilidade de separação da alienação imposta. Enquanto por trás da aparente renúncia a uma vida de prazeres Pascal prega de fato a “escolha da vida” – à maneira dos fundamentalistas religiosos contemporâneos, ou seja, uma vida de conformismo com o sistema – a psicanálise, nessa perspectiva, oferece ao sujeito a opção pela morte.

Claro, esta morte não significa suicídio; ela representa o que Lacan ocasionalmente chama de “a segunda morte” — a morte na ordem simbólica exploradora que consome a vida do sujeito. Mas esta segunda morte – simbólica – pode ocorrer de uma forma ou de outra: pode significar o esgotamento do sujeito no processo de trabalho imposto pelo modo de produção existente, ou pode significar o colapso do próprio modo de produção, e assim a morte do Outro.

Ao contrário do Outro, o sujeito não exige o infinito, mas a finitude, e nesse sentido a escolha da morte equivale à destruição do infinito, ou mais precisamente à destruição da fé capitalista em sua própria imortalidade, que está empurrando a humanidade para a catástrofe. Para que essa “segunda morte” se realize no segundo sentido – o colapso ou a morte do Outro – é necessário um trabalho organizado em um vínculo social não explorador, uma prática política que mobiliza e vincula a subjetividade política. Em suma, o que é necessário é o trabalho compartilhado na imposição da socialidade (comunista) contra a antissocialidade (capitalista).

A preocupação de Pascal era examinar o mecanismo da conversão a fim de reafirmar a primazia do Deus bíblico sobre o Deus filosófico e, consequentemente, da religião sobre a filosofia e a ciência. O escândalo do Deus filosófico, o Deus do conhecimento, é que, uma vez introduzido, também pode passar despercebido; podemos passar sem ele, e esse foi, em última análise, o caminho da ciência moderna. Enquanto isso, a agenda anti-filosófica de Pascal é o triunfo do cristianismo e, dentro do cristianismo, o triunfo do jansenismo. Em Pascal também poderíamos reconhecer o primeiro consultor espiritual, e no jansenismo uma espécie de versão religiosa da terapia reintegrativa. Sim, a vida é fragmentada e cheia de desespero (ou como diz Lacan, “[o inferno] é a vida cotidiana”).[7]

Como, segundo a doutrina jansenista, grande parte da humanidade – “os 99%” – já está condenada, não se trata tanto de garantir a salvação, já que não podemos influenciar a vontade de Deus, mas de tornar o inferno mais suportável. Isso é possível se os sujeitos em sofrimento tocarem o infinito, mesmo que apenas por um momento; eles só podem conseguir isso oferecendo suas vidas a Deus e aceitando o inferno como o estado necessário e quase natural da humanidade.

A conversão é a única mudança que Pascal visa; é a única maneira de tornar suportável a vida no inferno. Isso é também o elemento de perversão que deixou Pascal próximo do Marquês de Sade, igualmente preocupado com a conversão das vítimas – com a diferença de que nos cenários de Sade as vítimas são obrigadas a reconhecer o próprio gozo no sofrimento.

Sade é muito mais católico do que ele gostaria de admitir, e Pascal muito mais sádico do que foi capaz de pensar. É esse momento de sadismo em seu jansenismo especulativo (especulativo no sentido econômico, como na especulação financeira) que leva Lacan a fazer uma observação, aparentemente periférica, segundo a qual Pascal não sabe o que diz quando fala de felicidade. Ele fala precisamente do inferno como aquele que está no começo, no fim e no meio da vida subjetiva e social – e ao fazê-lo ele ignora sua própria perversão: Pascal avec Sade.

Se Lacan reconheceu em Pascal o pioneiro do capitalismo, isso significa que o capitalismo nasce do espírito do jansenismo, da radical moralidade jansenista que exige que sacrifiquemos nossa vida ao Outro (o sistema), ainda que não possamos esperar nenhuma misericórdia ou absolvição deste Outro, porque o Outro nos despreza. É o Deus de Abraão, Isaque e Jacó, Deus obsceno e caprichoso, não o Deus do amor ou o Deus do conhecimento. Não é tanto a ética protestante e sua ligação entre ascetismo e trabalho que reflete (a eficiência do) capitalismo, mas a moralidade jansenista – e isso se torna mais evidente em nossa era de capitalismo de desastre, quando a indiferença sistêmica a nossos sacrifícios é onipresente, e Deus – o capital – promete apenas a queda universal na forma de colapso climático acompanhado pelas condições de uma guerra civil global.

O inferno está em toda parte, a compulsão sistêmica nos mantém como reféns e o sistema capitalista está abertamente enlouquecido. A humanidade não está apenas perdida; além disso, é redundante. Ora, Marx chamou essa redundância da humanidade no cerne do capitalismo de população excedente. De fato, o capitalismo mantém uma “população que se torna excedente” em relação à humanidade. A isso podemos acrescentar a observação ocasional de Lacan de que Deus é inconsciente (ou seja, nem é nem não é) – essa observação, quando ligada a Pascal, implica que Deus é a própria estrutura do inferno.[8]

A psicanálise, evidentemente, não pode seguir o caminho pascaliano, pode até partir do pressuposto de que a vida é um inferno, e mesmo os analisandos às vezes experimentam o processo de análise como um inferno (daí o notório problema da resistência contra a psicanálise). Na medida em que é ao mesmo tempo teoria e prática, a psicanálise não promete nem o céu no final da análise, nem que o sujeito, mesmo que por um momento, alcance a felicidade. Em vez disso, a psicanálise envolve uma formação própria, que busca transformar o sintoma, mobilizar sua sociabilidade como uma possível saída do inferno cotidiano.

A análise pode não oferecer a saída definitiva, mas pelo menos acompanha o analisando até a porta. E esta porta não aponta para um exterior que seria o céu; é também uma saída da fantasia do céu (vida sem negatividade, abolição da alienação, vida sem sintomas etc.). A psicanálise é um vínculo de trabalho essencialmente social. É por isso que Lacan o classificou entre outros laços sociais – e aqui é importante enfatizar a palavra social. A análise deve enfrentar a tarefa impossível, mas necessária, de lutar por uma saída do laço antissocial capitalista, do inferno globalizado imposto e exacerbado pelo capitalismo.

Lacan comentou a certa altura que a saída do capitalismo não será considerada progresso se acontecer apenas para alguns. Ao contrário do jansenismo de Pascal, em que a salvação é de fato só para alguns, a psicanálise não deixa a salvação ao capricho divino, mas como prática clínica toma conta do processo – por conta própria. Freud chamou isso de elaboração (Durcharbeiten), trabalho relacional de elaboração e, portanto, sempre já social, que deixa os sujeitos e visa a mudança estrutural (social).

Lacan opôs a moral moderna (renúncia aos prazeres) à ética da psicanálise, que, mais do que um sistema de compulsões ou constrangimentos, é um processo de formação da vida e, sobretudo, um processo de transformação da vida danificada produzida pela moral capitalista baseada na produção, cuja condição de possibilidade é o contínuo desmonte da vida, da sociedade e da subjetividade. A psicanálise é um laço social justamente porque se recusa a aceitar o inferno como algo que chama de vida e está aqui para ficar até o fim da vida.

Bibliografia (na forma original)

Benjamin, Walter, Kapitalismus als Religion, in Gesammelte Schriften, Vol. VI (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991, p. 100–3.

Freud, Sigmund, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, in Studienausgabe, Vol. 3, Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 2000, 37–145.

Freud, Sigmund, Zwangshandlungen und Religions ü bungen, in Studienausgabe, Vol. 7. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 2000, p. 11–22.

Freud, Sigmund, Die “kulturelle” Sexualmoral und die moderne Nervosität ’, in Studienausgabe, Vol. 9, Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 2000, p. 11–32.

Hoens, Dominiek, Is Life but a Pascalian Dream? A Commentary on Lacan’s Louvain Lecture, in Psychoanalytische Perspektiven, 36: 2, 2018, p. 169–85.

Kant, Immanuel, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ’, in Werkausgabe, Vol. 11, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991, p. 33–50.

Kant, Immanuel, Über Pädagogik, in Werkausgabe, Vol. 12, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991.

Lacan, Jacques, Le Séminaire, livre VII, L’é thique de la psychanalyse, Paris : Seuil, 1986.

Lacan, Jacques, Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris : Seuil, 2006.

Lacan, Jacques, Seminar, Book XVII, The Other Side of Psychoanalysis, New York: Norton, 2006.

Lacan, Jacques, ‘ La troisième ’, in La cause freudienne 79, 2011, p. 11–33.

Marx, Karl, Capital, Vol. 1, London : Penguin Books, 1990.

Pascal, Blaise, Pensées, Paris : Classiques Garnier, 1991.

Žižek, Slavoj, ” e Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1989 .

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[1] No VII Seminário, Lacan observa que a filosofia de Hegel (ele quer dizer, é claro, a Fenomenologia do Espírito, realizada por meio da leitura de Alexandre Kojève) pensa o fim do antigo por meio da figura do do mestre, que não tem mais lugar no universo da ciência moderna. Por isso, é também Hegel quem humilha e desvaloriza o mestre pré-moderno, apresentando-o como uma fraude (dupe). No universo moderno, o mestre torna-se uma abstração, que, para Lacan, é mais apropriada e subversivamente pensado pelo utilitarismo, com Bentham à frente. Em relação a estes enquadramentos, o Seminário XVI lê-se como um corretivo peculiar, segundo o qual Pascal deve ser adicionado ao utilitarismo, revelando a natureza perversa do moderno senhor. Sem falar na equiparação do mestre com o capital de Marx.

[2] O que Lacan chama de “gozo do Outro” está diretamente relacionado à renúncia do sujeito à sua própria vida e futuro. A condição para a existência de Deus é a inexistência do sujeito; Deus existe quanto mais o sujeito perde sua existência, e é no contexto dessa perda que o sujeito é forçado a trabalhar. O capitalismo é uma versão secular desse cenário, um sistema cujo objetivo lógico é a queda da humanidade, que por si só possibilita a produção de mais-valor, a autovalorização do capital e o crescimento econômico contínuo.

[3] Dominiek Hoens, Is Life but a Pascalian Dream? A Commentary on Lacan’s Louvain Lecture, in Psychoanalytische Perspectieven, vol. 36:2, 2018, p. 181.

[4] Ver Jacques Lacan, La troisième, La Cause freudienne, 79, 2011, p. 17.

[5] Quando Lacan, em seus textos e seminários posteriores, repete quase compulsivamente, que o Outro não existe”, isso não significa que ele “escolha” a inexistência do Outro contra sua existência. Sua afirmação “o Outro não existe” não nega que essa inexistência tenha consequências reais. Por esta razão precisa, a observação não deve ser interpretada como expressão de um ateísmo ingênuo que simplesmente descartaria Deus como uma ficção ou ilusão ineficaz.

[6] Hoens, Is Life but a Pascalian Dream? p. 182.

[7] Lacan, D’un Autre à l’autre, p. 161.

[8] Vale lembrar que o destinatário no fragmento de Pascal sobre a aposta é um libertino que é confrontado com o imperativo de renunciar ao prazer. Pascal é também, a esse respeito, o outro lado de Sade, cuja literatura “pornográfica” serviu a Lacan para argumentar que o superego diz respeito ao imperativo do gozo. Como o mestre de Hegel, o libertino de Sade é uma figura do ancien régime, enquanto Pascal faz do libertino um libertário capitalista, um jogador apaixonado com o destino da vida alheia, razão pela qual esse libertário não pode ser reconhecido como outra coisa senão um sujeito perverso. Como o neoliberalismo desatado de hoje demonstra repetidamente, ninguém acredita no sistema mais fervorosamente do que os libertários, esses libertinos pascalianos transformados em fanáticos econômicos, apologistas da renúncia social em troca de nada. O fanatismo é, de fato, uma característica que Marx vincula explicitamente à pulsão capitalista de acumulação e de autovalorização – fanatismo sistêmico que hoje se expressa disfarçado de capitalismo de desastre.