Verdade como perda do objeto, enquanto “em si” fixo e imutável

Slavoj Zizek numa seção do primeiro capítulo de O mais sublime dos histéricos (Zahar, 1991), apresenta a leitura de Hegel dos famosos paradoxos de Zenão de Eléia. São quatro, mas, para a finalidade desta nota, só um deles é necessário: aliás, o mais famoso deles, que é conhecido como a corrida na qual o atleta Aquiles tenta alcançar a molenga tartaruga, que partira a sua frente porque lhe fora dada uma boa vantagem.

Eis como essa prova pode ser descrita brevemente:

Como se sabe, Zenão, filósofo da Grécia antiga, apresentou uma aporia para mostrar que o movimento não existe, que ele é ilusão. Numa corrida de 2 mil metros entre Aquiles e a tartaruga é dada uma vantagem de mil metros para a tartaruga. Dada a partida, assim que Aquiles tenha andado mil metros, a tartaruga, suponha-se, andou quinhentos metros; ela está, portanto, à frente de Aquiles. Quando Aquiles andou mais quinhentos metros, a tartaruga andou mais duzentos e cinquenta metros, continuando à sua frente. E assim por diante. A reiteração desse argumento, mostra, na visão de Zenão, que Aquiles não alcança nunca a tartaruga.

O filósofo grego apresenta esse raciocínio visando mostrar que o movimento é apenas aparência – e não a verdadeira realidade. Para discutir a leitura de Hegel dessa aporia, Zizek apresenta primeiro, sumariamente, como a ótica kantiana compreende esse modo de pensar. Emprega, então, as categorias kantianas do “em si” e do “para nós” com essa finalidade. Para Kant, como se sabe, a coisa em si é incognoscível – mas isto, entretanto, não é verdade para Zenão. Eis que esse pensador considerava possível conhecer a coisa em si mesma.

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Para ambos esses filósofos, porém, o movimento aparente existe “para nós”, ainda que não do mesmo modo. Com base nesse pressuposto comum, para o filósofo moderno, Zenão quer conhecer o que não pode ser conhecido. Mas, então, como pode ser apresentada uma crítica do primeiro sobre a pretensão do segundo.

Para Kant, a consciência é o sujeito ativo do conhecimento; entretanto, ela é capaz de apreender, por meio da sensibilidade, apenas os fenômenos da realidade, ou seja, aquilo que aparece. Já para Zenão, o sujeito cognoscitivo é capaz de apreender o objeto enquanto tal. É por isso mesmo que o filósofo grego apreende esse objeto “em si” como fixo, imóvel e estável, tomando-o como algo “para nós”. Ora, para o filósofo moderno, esse “objeto imóvel” é apenas uma ingenuidade da consciência comum. Ela se engana porque separa e opõe o objeto em relação a si mesma. Ao querer apreendê-lo, ao desejar se adequar a ele, julga conhecer o seu fundamento para além de sua aparência cognoscível.

Muito bem, mas diante dessa crítica como se coloca o pensamento de Hegel. Para apresentá-lo, é preciso ir um pouco além na explicitação do modo como Zenão e Kant apreendem o movimento de deslocamento. O primeiro o vê como uma sucessão de pontos no espaço: aqui, aqui, aqui, aqui e assim por diante. Em cada “aqui”, note-se, tem-se o mesmo objeto.

Já Kant, conhecedor da física newtoniana, pensa o movimento também como sucessão de pontos, mas determinados simultaneamente no espaço e no tempo: aqui/agora, aqui/agora, aqui/agora e assim por diante. E, por isso, é possível explicar da perspectiva kantiana o erro formal de Zenão: este se engana porque pensa o movimento só no espaço.[1] Ao considerar essas duas dimensões, descobre-se facilmente que Aquiles encontra a tartaruga num certo momento da corrida.

“Zenão” – diz o comentário de Zizek – “reivindica o seu argumento como uma prova por redução da existência do ser imutável, o qual permanece “em si” além da aparência enganosa do movimento”. Posto isso, tendo já enfrentado a questão do ponto de vista kantiano, em sequência, ele passa a apresentar a crítica hegeliana.

Da perspectiva do autor da Fenomenologia do Espírito, a crítica kantiana não vai muito longe, pois ela retém ainda a “coisa em si”, pois afirma que ela é incognoscível. Para ele, segundo Zizek, a própria “coisa em si” precisa ser anulada, dissolvida enquanto tal:

(…) é preciso fazer uma primeira correção nessa visão padrão kantiana ora apontada: a diferença entre o que é “para ela”, ou seja, para a consciência, e o que existe “em si”, consiste numa distinção que ocorre no interior da própria consciência. A subversão hegeliana consiste, pois, em realocar essa distinção, mostrando que ela não se encontra onde ela é posta pela consciência “ingênua” e, também, pela consciência científica moderna.

Para compreender essa afirmação, é preciso começar por esclarecer como o pensador dialético apresenta o movimento de deslocamento. Segundo Hegel, o movimento não consiste meramente numa sucessão formada por “aquis” e “agoras”. Eis que, para ele, o móvel está e não está em cada ponto de sua trajetória. Ele “está” em cada momento no registro da posição, mas “não está”, também em cada momento, no registro da pressuposição. É abraçando essa contradição – que não é a contradição rejeitada corretamente pelo entendimento e pela lógica formal – que o filósofo dialético apreende o movimento aqui considerado; em sua ótica, é preciso que se diga que o móvel “está agora” e “não está agora” em cada ponto possível de sua trajetória.

Para Zenão, continua Zizek, há uma distinção entre o movimento aparente que se auto contradiz e o ser-único, idêntico a si mesmo, existente em si. A verdade, para ele, consiste no conteúdo inerte, no “ser em si para nós”. E ele pensa, assim, porque quer pensar de um modo isento de qualquer contradição. Mas o que o seu raciocínio mostra é que ele, ao expulsá-la, cai em contradição. Ora, com base na visada hegeliana, o que ele realmente afirma vem a ser a redução do deslocamento no espaço a um movimento que se suprime a si mesmo, que se nega ao acontecer. Pois, aquilo que se move também fica, também permanece.

Assim, o “ser imóvel” do além da aparência contradita explicitamente o movimento, mas, ao fazê-lo, na verdade, apresenta implicitamente o movimento como contraditório, como um estar e um passar simultâneos. Ou seja, para que haja o movimento de deslocamento no espaço, o próprio móvel deve permanecer existindo e se diferenciando, ficando e saindo de cada ponto em particular de sua trajetória. O argumento de Zenão, no entanto, permanece exterior à “coisa em si”; ele fala do ser uno, supondo que ele persiste existindo por si mesmo, indiferente ao observador. E esse permanecer idêntico é metafísico; ao contrário, nada fica, tudo se transforma.

Entretanto, no registro do “para nós”, o ser imutável consiste apenas numa objetivação, numa fixação a partir da qual o movimento passa a ser visto como mera aparência enganadora. A consciência ingênua, pondo-se do exterior do objeto que se desloca no espaço, encontra, na verdade – sem que o saiba – a contradição própria do movimento, ainda que apresente essa contradição por meio de uma disjunção e, assim, de uma aporia.

“A passagem do que é somente “para a consciência”, isto é, um “em si” tomado como um “para nós”, não é, portanto, uma passagem da aparência superficial, enganosa, para o subjacente que existe “em si mesmo”. Ao contrário, trata-se de reconhecer que a consciência que pôs a verdade como fora de si mesma, entrou já no caminho da verdade, é já uma aproximação à própria verdade”.

De certo modo, “tudo já está na consciência”: o “em si” que a consciência ingênua objetiva como algo fora dela e que supostamente está aí oculto, na verdade não está escondido, não se afigura como algo transcendente; ao contrário, encontra-se já  nela mesma, eis que ele já foi apropriado por meio da práxis social do ser humano.  Ela comete um erro ao pensar que “si mesma” e o seu objeto são exteriores entre si; eis que o objeto como ideia já está contido na consciência. A visada primeira da consciência passa a figurar, então, como momento formal do processo dialético por meio da qual a consciência se apropria do objeto – não, entretanto, como objeto do entendimento.

Contrariamente à representação clássica de uma “forma exterior” que supostamente esconde um conteúdo verdadeiro, a abordagem dialética concebe tal conteúdo apartado como uma “ilusão”; a objetividade cuja presença inerte está fora da consciência, para além de sua própria forma aparente, é um “fetiche”. A verdade do ser para os filósofos eleatas vem por meio de uma abordagem formal que supostamente demonstra a inconsistência do movimento.

Eis porque a dialética hegeliana afirma a nulidade fundamental desse “conteúdo” – um X, um miolo “em si”, que supostamente é alcançado por meio de um procedimento formal. Eis que é preciso reconhecer nesse X o reverso do próprio processo formal. Se Hegel critica Kant por seu formalismo, é porque ele não foi “formalista” o suficiente, isto é, porque ele reteve o postulado de um “em si” que supostamente escapa ao domínio do transcendental, sem tomar consciência de que se trata de uma “coisa já na mente” do sujeito cognoscitivo.

O caminho dialético para a verdade do objeto implica, assim, a experiência de sua perda enquanto tal. O objeto, em sua forma rígida, se dissolve numa rede de “mediações”, de processos formais. A “verdade” dialética de que o objeto consiste na rede de suas mediações não é nova – entretanto, como regra geral, as pessoas esquecem o outro lado da imediatidade, ou seja, a sua negação determinada, a passagem do objeto pela rede de suas próprias mediações.

Ou seja, sendo mais explícito, o objeto, para a razão dialética, “está-agora/não-está-agora”, “está-agora/não-está-agora”, “está-agora/não-está-agora” e assim sucessivamente. A mediação consiste, então, precisamente, na passagem da positivação na negação, assim como da negação na positivação, de modo reiterado e contínuo.

Ao apreender a “verdade” do ser tal como apresentado pelos eleatas (…) como o processo de negação inerente ao movimento, perde-se o “ser” como algo fixo, como uma entidade em si mesma. No lugar do ser – um ponto de referência fixo, idêntico a si mesmo – tudo o que resta é o movimento vertiginoso de um redemoinho sem fim, o movimento como dissolução do fixo, algo que se afigura à primeira vista como algo exterior. Ora, essa “verdade” de Parmênides já havia sido apresentada por Heráclito de Éfeso.

E, nesse momento, é preciso visitar, como indica Zizek, o conceito de verdade acolhido por Hegel: a verdade não consiste na correspondência do pensamento com o próprio objeto, mas, diferentemente, na correspondência possível do objeto com o seu conceito. E conceito aqui deve ser entendido como “o próprio si mesmo do objeto, representado em seu devir – o qual não é um sujeito quieto que suporta imóvel os seus acidentes – mas sim algo que se move e recobra em si mesmo as suas determinações.” Eis que é assim que o conceito está apresentado na introdução da Fenomenologia do Espírito. Segundo Zizek, para Hegel,

(…) é preciso considerar três elementos e não apenas dois como faz o entendimento: o conhecimento, formado supostamente na relação dual entre o pensamento e o seu objeto, é substituído por uma trindade formada pelo pensamento subjetivo, pelo objeto e pelo conceito. O conceito, portanto, não se identifica, com o pensamento subjetivo. O conceito – pode-se dizer – é a forma do pensamento que apresenta o objeto progressiva, mas também regressivamente, procurando dar conta de suas múltiplas determinações. Tenha-se em mente que “forma” aqui deve ser compreendida no sentido estrito que ganha na dialética, ou seja, como “aspecto formal”, aparente, da verdade do próprio “conteúdo”.

Pois, tal conteúdo, é preciso acrescentar por maior clareza, apresenta-se já na própria forma – ele não pode estar, portanto, escondido atrás dessa forma apreendida como mera aparência, tal como pensa o entendimento. O que, portanto, permanece impensado no pensamento não é um excedente transcendental – a coisa em si –, mas a própria forma, como forma de um conteúdo.

Tem-se, pois, uma trindade de significação: a forma, o conteúdo e a unidade deles, ou seja, o conteúdo que se apresenta justamente por meio da forma. É por isso que a razão dialética trabalha sempre sobre o material do entendimento, pensamento que se ocupa do mundo, distinguindo sempre e, mais do que isso, sempre opondo a forma e o conteúdo, a essência e a aparência.

O encontro, contudo, do objeto com o seu conceito é sempre um encontro faltoso. O objeto nunca vai corresponder ao seu conceito, porque sua existência, a sua consistência própria, depende de uma não-correspondência; o concreto é uma infinitude que o finito conceitual não pode abranger jamais de modo completo e definitivo. O objeto em si mesmo, como algo fixo, inerte, isto é, como uma presença não dialética, é em certo sentido uma não verdade, o qual, contudo, clama pela verdade do todo à medida que é visto a partir do conceito. Por isso, o caminho da verdade de um objeto implica numa perda, na dissolução de sua fixidez, de sua consistência ontológica.

[1] Ver a nota escrita por mim em outro post: O “querer dizer” e o implícito “dizer”.