Traduz-se aqui a primeira parte do primeiro capítulo do livro L’obscurantisme contemporain, escrito por um importante antropólogo e filósofo francês, Pierre Fougeyrollas, o qual foi publicado em 1980, mas que agora está relativamente esquecido.[1] O objeto é mostrar o caráter de construção idealista do estruturalismo de Lévi-Strauss, fonte principal da metodologia de Jacques Lacan, autor que estamos estudando criticamente. Expõe-se, assim, que o defeito encontrado em um se encontra também no outro.

Lévi-Strauss: natureza e cultura

Autor: Pierre Fougeyrollas [2]

O problema da relação entre natureza e cultura e a questão da passagem da primeira para a segunda na geração e desenvolvimento do ser humano foram legados pela especulação filosófica do passado ao pensamento do nosso tempo. Apesar do desdém que professa pela filosofia, Claude Lévi-Strauss não deixou de enfrentá-lo na sua principal obra sobre as Estruturas Elementares do Parentesco. É por este texto que começaremos a discussão de seu trabalho.

Natureza aqui significa a realidade biológica e animal do ser humano; cultura se refere à sua realidade social. E esta não é apenas externa, mas é também interna a ele. Em suma, o ser humano só se torna como tal na passagem coletiva da natureza para a cultura. Assim, para cada indivíduo, esse é também processo da sua própria socialização.

Lévi-Strauss repudia a antiga e monstruosa oposição de Alfred Vierkandt, que separa os chamados “povos da natureza” dos chamados “povos da cultura”. Ele acredita que não existiu e que não existem povos ou indivíduos humanos sem cultura. Nesse ponto, concordamos plenamente com ele. Embora permaneça biologicamente um animal, um mamífero, um primata com características anatômicas e fisiológicas específicas, o ser humano produz uma relação própria com os seus semelhantes e com o ambiente natural e, assim, emerge progressivamente da animalidade, adquirindo uma nova especificidade que pode ser descrita como sociocultural.

A impotência da velha filosofia neste ponto residia na ideia de que havia uma essência ou uma natureza humana definível a priori seja como manifestação do espírito seja como propriedade enigmática da matéria. Hoje sabemos que não existe natureza humana porque o ser humano, longe de ser um dado natural, é produto sempre incompleto de um processo de autogeração. E esse conhecimento vem, em diferentes níveis, primeiro de Marx, mas também de Freud.

Em A ideologia alemã, Marx escreve: “Podemos distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião e por tudo o mais que quisermos. Eles próprios começam a se distinguir dos animais assim que começam a produzir os seus meios de existência, um avanço que é consequência própria da sua organização corporal. Ao produzir os seus meios de existência, o homem produz indiretamente a própria vida material e a si mesmos”.

Ele apresenta nesse trecho o principal pressuposto do materialismo histórico; fora dele, a questão da natureza e da cultura inevitavelmente cai no círculo vicioso da especulação metafísica. E isso ocorre simplesmente porque não se trata de uma hipótese sobre a realidade, inventada por Marx, mas da compreensão do processo real, a qual deve ter precedência sobre toda especulação. É a organização corporal do ser antropomórfico (nível de desenvolvimento do cérebro, postura ereta, membros superiores prontos para manipular as coisas) que o leva a se transformar num ser propriamente humano por meio da produção de meios de existência. Assim, o homem, produzindo coisas, produz-se a si mesmo nas relações sociais, constituindo grupos e gerando indivíduos sociais.

Com Marx, a relação entre a natureza e a cultura deixa, pela primeira vez, de ser concebida de forma puramente teórica; passa a ser uma questão relativa à prática produtiva e autoprodutiva da humanidade. O antigo enigma que envolvia esta relação, para benefício das religiões e da metafísica, é assim dissipado. Já não há mistério sobre a emergência da cultura a partir da natureza, pois é a própria natureza que, por meio do ser humano, se torna cultura, o que ocorre na autogeração deste ser, com base no trabalho social.[3]

Ora, foi preciso nada menos que o aparecimento na história do proletariado, isto é, de uma classe que, para sobreviver, precisa vender a sua força de trabalho – eis que está reduzida a exercer uma função pura e inteiramente produtiva –, para que Marx descobrisse retrospectivamente a função antropologicamente generativa e autogeradora do trabalho social.

Freud, por sua vez, trabalhou para resolver o problema da formação da personalidade ou, se preferir, da gênese do indivíduo na sociedade. Eis o que ele escreve sobre isso: o método que seguimos caracteriza-se pelo fato de que, em toda descrição da formação da psique, sempre colocamos em primeiro plano os fatores externos condicionadores, enquanto os fatores constitutivos internos permanecem em segundo plano.

Damos prioridade – diz Freud – ao desenvolvimento ontogenético sobre o desenvolvimento filogenético. Na verdade, as manifestações externas condicionadoras constituem o principal objeto de análise; elas permitem interpretá-las quase que em sua totalidade. As manifestações constitutivas internas só aparecem, por assim dizer, em segundo plano e são despertadas pela experiência de vida: querer tomá-las por completo seria ultrapassar o domínio da psicanálise.

Isso significa que, sem negar a importância da constituição anatômica e fisiológica, Freud se concentra no exame do “condicionamento biográfico”, ou seja, da formação da personalidade do indivíduo. Porque esse condicionamento constitui aquilo sobre o qual o tratamento analítico tenta agir. Freud descobriu que o indivíduo humano, enquanto mera psique pessoal, não é dado ao nascer e que, pelo contrário, vem a ser partir de uma herança biológica que ele gera a si mesmo na relação que se estabelece entre o eu em formação e o seu ambiente humano mais imediato, isto é, a família.

Porém, é preciso dizer que resta ainda conectar a pesquisa freudiana sobre o condicionamento biográfico com as descobertas marxistas relacionadas ao condicionamento sócio-histórico. E isso não é uma tarefa menor para o pensamento contemporâneo. Contudo, para Freud, já fica claro que a personalidade é o oposto completo de um dado hereditário ou congênito. É um processo de autogeração semelhante em seu plano mais geral, enquanto engendramento psicossexual, ao processo de autogeração sócio-histórica da humanidade, tal como descoberto por Marx.

De tudo isto resulta que a atividade social está constituída como atividade prática, como práxis, pela qual e na qual a humanidade se cria como tal; já a vida familiar, particularmente nas suas fases infantis, com o seu componente sexual, vem a ser a atividade por meio da qual o indivíduo se humaniza, isto é, se socializa e se torna um ser singular.

Etnógrafo e etnólogo, fundador de um novo método antropológico, Lévi-Strauss intervém nesta questão sem se colocar, diga o que disser, na extensão da obra e das descobertas de Marx e Freud. Sem dúvida, ele abandona a metafísica ao declarar que a cultura não é simplesmente justaposta nem simplesmente sobreposta à vida. Num sentido, substitui a vida, noutro, utiliza-a e a transforma para alcançar a síntese de uma nova ordem. Apesar disso, acrescenta pouco depois: cai-se um círculo vicioso ao procurar na natureza a origem de regras institucionais; elas supõem muito mais já que são culturais; o processo que as estabelece num grupo dificilmente pode ser concebido sem a intervenção da linguagem.

Certamente, concordamos prontamente com esse autor, pois não pode haver legitimidade em se buscar as origens das regras sociais na natureza biológica. Mas também não haveria uma desvantagem maior em operar de forma mecanicista e, por assim dizer, a neometafísica, ao se buscar uma ruptura entre a natureza e a cultura [em exclusivo por meio da linguagem]? Ora, os ensinamentos de Marx e Freud revelam que uma dialética de constituição funciona de uma para a outra e entre as duas.

Eis como Lévi-Strauss, levado pela lógica do seu método dicotômico, põe o problema: nenhuma análise real permite apreender os pontos de passagem entre os fatos da natureza e os fatos da cultura, ou seja, o mecanismo de sua articulação. No entanto, esses “pontos de passagem” são precisamente aqueles constituídos pela atividade produtiva na escala das sociedades e pela da vida sexual na escala da família e do indivíduo.

Este primeiro sinal da miopia intelectual de Lévi-Strauss é amplamente explicado pela referência exclusiva à linguagem como atividade constitutiva e reguladora da humanidade e dos seres humanos.[4] Se ele quer dizer que a cultura é inconcebível “sem a intervenção da linguagem”, ele profere um truísmo. Pois, de onde vem esse conjunto de signos e de expressões formadas pelos homens, articuladas e reproduzidas coletivamente, que vem a ser originariamente a linguagem? De onde vem esse conjunto de signos e de expressões?

Assim que um ser vivo se torna capaz de interpor e de utilizar ferramentas como mediação prática entre si mesmo e o seu ambiente natural, o simbolismo surge como expressão, na consciência, dessa mediação. Ou, se preferir, assim que estende a sua “natureza natural”, como diz Marx, por meio do trabalho, a sua consciência torna-se capaz de escapar do imediatismo do sensorial para obter para si objetos como equivalentes de outros objetos e isso indefinidamente.

A linguagem é o homem. Certamente! E é assim porque o homem tornou-se como tal por meio do trabalho. O instrumento do trabalho como mediador prático entre ele e a natureza, em consequência, é gerador de cultura, no sentido mais amplo e fundamental.

Lévi-Strauss afirma dever a Marx, mas, quando a controvérsia o constrange, não se importa com essas verdades essenciais. Desse modo, em termos estáticos, ele define a natureza como aquilo que é universal e espontâneo e a cultura como aquilo que é particular e normativo. A partir dessa bela dicotomia, ele cai de cabeça na proibição do incesto que lhe parece o único fato humano que pode constituir os grupos de personagens antes mencionados.

Certamente não negamos que a proibição do incesto mereça a atenção dos investigadores contemporâneos, particularmente dos antropólogos. Mas contestamos a forma como Lévi-Strauss a introduz em sua meditação sobre a relação entre natureza e cultura. Porque se ele tivesse rompido com a forma ideológica de apreender e considerar essa relação, poderia ter chegado ao problema da proibição do incesto de forma bem diferente. O que se segue provará isso amplamente.

Ao desconhecer o papel autogenético do trabalho social na geração da humanidade, esse antropólogo é forçado a recorrer à sexualidade. Segundo ele, a sexualidade expressa a natureza animal do homem no mais alto grau; ela atesta, já no interior da própria humanidade, a característica sobrevivência dos instintos. Ora, não existe uma visão cristã, ou mesmo uma concepção paulina, da sexualidade? Por que a necessidade de alimentação, a necessidade excretora e a necessidade de sono seriam menos representativas da natureza animal do homem do que a necessidade sexual?

Mais inspirado, algumas linhas depois, Lévi-Strauss reconhece que a vida sexual é já, no interior da natureza, um início da vida social; porque entre todos os instintos, o instinto sexual é o único que, para se definir, necessita do estímulo de outros.

É preciso voltar, agora, ao problema da proibição do incesto.  Por que o instinto sexual não seria satisfeito, na melhor das hipóteses, em práticas que unem os seres mais próximos, isto é, os consanguíneos imediatos? A este respeito, o autor de Estruturas Elementares de Parentesco tem razão em rejeitar as explicações dos seus antecessores. Ora, nem os efeitos supostamente nocivos dos casamentos consanguíneos, aliás desconhecidos na humanidade antiga, nem o caráter tido como pouco erótico da vida familiar habitual, nem uma regra pura e abstratamente social de exogamia original, permitem compreender a universalidade e a antiguidade da proibição do incesto.

Este problema precisava, portanto, de uma solução. Ei-la! Apenas um caminho permanece aberto… a proibição do incesto não é nem puramente de origem natural, nem puramente de origem cultural… Vem a ser aquela abordagem fundamental graças à qual e pela qual, mas sobretudo na qual, se completa a transição da natureza à cultura… A proibição do incesto é o processo pelo qual a natureza se supera; é a faísca sob cuja ação se forma uma estrutura de um tipo novo e mais complexo; eis que ela se sobrepõe, integrando-as, às estruturas mais simples da vida psíquica; ora, essas últimas se sobrepõem, integrando-as, às estruturas mais simples da própria da vida animal. Por meio dela surge e se constitui uma nova ordem.

Molière – diz-se – deixou um comentário: “é por isso que a sua filha é muda!” Ora, não há exemplo melhor na literatura antropológica contemporânea de uma explicação que confunde causa e efeito, de uma petição de princípio, em suma, de uma pirueta intelectual, a qual será deixada à posteridade para um melhor julgamento.

O argumento de Lévi-Strauss equivale a dizer o seguinte: para a sociedade existir, a proibição do incesto tinha que existir. A proibição do incesto, como causa, se apresenta também nos seus efeitos visíveis, no seu fim inconsciente, qual seja ele, o desenvolvimento da vida social dos seres humanos. Por que, então, não considerar a proibição do incesto como um fato dado que não se sabe explicar, um fato a partir do qual teríamos que começar a explicar também outros fenômenos sociais?

Lévi-Strauss não segue este caminho; explicita a sua interpretação ao dizer que a proibição do incesto visa, primeiro e logicamente, “congelar” as mulheres dentro da família, para que a distribuição das mulheres ou a competição pelas mulheres ocorra no grupo e sob o controle do grupo – e não sob regime privado familiar.

E aqui as coisas ficam ainda piores. O que nos autoriza a admitir a existência de famílias verdadeiramente distintas do grupo como um todo na época pré-histórica em que se estabeleceu a proibição do incesto? E, além disso, por que a existência social da humanidade teria envolvido trocas interfamiliares de mulheres e não de homens? O advérbio “logicamente” utilizado no texto anterior mostra até que ponto o autor reconstrói intelectualmente uma realidade que antes despojara de seu processo produtivo e autoprodutivo.

Curiosamente, Lévi-Strauss chegou ao que chama de “átomo de parentesco” e que é composto pelo indivíduo, seu pai, sua mãe e o irmão da mãe; esse último representa a família externa que dera uma mulher no passado para que a família considerada pudesse se constituir. Assim, a família conjugal ou nuclear, produto atual da decomposição da antiga família sob o modo de produção capitalista, serve, mais ou menos claramente, como base de referência para a ambiciosa construção de estruturas de parentesco.

Na realidade, o desenvolvimento da produção nas sociedades humanas mais antigas e a divisão sexual do trabalho ocorrida nestas sociedades determinaram, no quadro do modo de produção comunista primitivo, uma segregação progressiva das sociedades enquanto tais e, assim, os grupos de parentesco dentro delas. É por meio de tentativa e erro – e da ignorância dos efeitos – que a institucionalização das relações sexuais ocorreu em benefício de detentores privilegiados de riqueza e poder. E as mulheres só eram trocadas pelos homens à medida que estes trocavam já, de grupo para grupo, bens materiais.

Posteriormente, o advento de sociedades divididas em classes e equipadas com um aparelho estatal deu às estruturas de parentesco a sua nova razão de ser. Lévi-Strauss nos faz regredir abaixo de Durkheim e abaixo de Morgan ao tratar o parentesco como matriz de uma ordem universal; considera essa matriz variada apenas em suas formas e nos convida a ficar extasiados diante dessa atividade inconsciente, pela qual o espírito humano conseguira fazer prevalecer a cultura sobre a natureza, pusera outrossim a ordem social sobre o caos animal, apesar dos instintos.

Não ignoramos o valor da investigação de Lévi-Strauss sobre as formas, restritas ou generalizadas, do intercâmbio de mulheres. Aceitamos com ele que, antes da divisão da sociedade em classes, o parentesco é de fato aquilo por meio do qual as comunidades humanas atribuem a si mesmas as suas regras de funcionamento. E reconhecemos prontamente que trouxe uma nova e grande clareza à importante – e muito difícil – questão do casamento entre primos cruzados.

Graças a ele, entendemos como a aliança culturalmente predeterminada prevalece sobre a consanguinidade e gradativamente faz o cultural prevalecer sobre o natural e o social sobre o individual. Mas aqui o criticamos por se ter afastado do caminho que o teria levado a examinar as relações entre as formas de parentesco e as formas de trabalho social no interior do modo de produção comunista primitivo. Criticamos esse autor, também, por ter tratado o parentesco num sistema autônomo, isto é, desligado das relações de produção das quais as formas de propriedade, neste caso a comunidade, eram a expressão imediata.

Acreditando ter encontrado a base do que chama de sistemas de parentesco, Lévi-Strauss afirma que a proibição do incesto constitui o advento da ordem social: eis que  a mesma lógica deve estar presente nesses sistemas e se, como todo o nosso trabalho tentou fornecer a demonstração, as estruturas formais, consciente ou inconscientemente, apreendidas pelas mentes dos homens constituem a base indestrutível das instituições matrimoniais, da proibição do incesto por meio da qual a existência dessas instituições e da própria cultura se tornou possível.  Desse modo, somos, portanto, convidados a admitir que toda a vida social, no centro da qual está o sistema de parentesco, se baseia numa lógica imanente à mente humana e em estruturas formais inerentes a esta mente.[5]

Do ponto de vista marxista, esta é uma visão ideológica ou, se preferir, uma representação da sociedade de cabeça para baixo. Devemos ver claramente que Lévi-Strauss se afastou da análise marxista, que procura discernir o movimento de autogeração da sociedade nos processos de produção de bens materiais, incluindo neles as formas de propriedade e de parentesco. A partir desse afastamento, esse autor ficou condenado a chegar ao impasse ideológico que aqui foi exposto.  

Os limites Lévi-Strauss advêm menos do seu pensamento pessoal do que do pensamento burguês atualmente vigorante. Qual é o sentido de invocar Marx e Engels numa investigação quando se aborda os fenômenos sociais a partir de uma perspectiva que continua a ser a de autores como James Frazer, Franz Boas, Émile Durkheim, Marcel Mauss, Bronislaw Malinowski e Alfred Radcliffe-Brown, todos eles marcados em sua abordagem intelectual pelo carácter burguês e ocidental.

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[1] L’obscurantisme contemporain – Lacan, Lévy-Strauss, Althusser. Spag-Papírus, 1980.

[2] Professor emérito de sociologia da Universidade de Paris VII.  

[3] N.T.: Note-se já aqui que o trabalho social com tal requer necessariamente a linguagem; ele é inseparável da linguagem; considerar a linguagem ignorando o trabalho, a práxis, é cair já numa idealização.

[4] N. T.: veja-se que o antropólogo famoso se centra no exame da linguagem como tal e, assim, ignora solenemente a práxis.

[5] N.T.: É preciso ver aqui que o estruturalismo, enquanto um pressuposto epistemológico ad hoc condiciona o modo como Lévi-Strauss pensa a formação da sociedade e da cultura; o método dialético, ao contrário, apreenderia tudo isso, que requer uma boa compreensão, em seu devir, de modo imanente.