Pulsão da “morte” e formação do sujeito

Autor: Eleutério F. S. Prado[1]

Esta nota dá continuidade à anterior (publicada neste blog em 19/12/2021) que tratou do tema Pulsão da morte – Compulsão do capital, com o objetivo de buscar incorporar criticamente as descobertas da psicanálise na crítica da economia política. Aqui, considerando insuficiente o que foi dito naquela nota a respeito da noção freudiana de pulsão da morte, volta-se ao tema. A conjugação desses dois saberes afigura-se importante para compreender o devir possível da sociedade.

Em resumo, pode-se dizer que se havia chegado à conclusão naquele pequeno estudo que a pulsão da vida era conservativa e que a pulsão da morte, ambas como noções provindas de Freud, era consumativa. Ademais, concluíra-se lá que esse autor atribuirá um caráter unilateral à pulsão da morte; pois, como não há morte sem vida e vida sem morte, vida e morte formam uma contradição. Em consequência, a mesma pulsão poderia ser tomada tanto como pulsão de mais-viver quanto como pulsão de mais-morrer. Ora, a prevalência de uma ou outra dependeria de condições sociais determinadas. 

Nessa ótica, a pulsão da morte, tal como apresentada pelo psicanalista clássico, caracterizaria, na verdade, o sujeito sujeitado a uma compulsão interna e/ou externa que o domina – uma mortificação. Agora, quer-se testar melhor essa hipótese para ver se ela se sustenta. E, para tanto, vai-se comparar aqui interpretações críticas dessa noção: uma delas se encontra no livro Gozando com aquilo que não se tem de Todd McGowan (2013) e a outra se acha no livro O trabalho do gozo de Samo Tomšič (2019). Um texto de Slavoj Žižec será também usado para corroborar a tese contida nesta nota.   

É preciso recordar, de início, que para Freud, em Além do princípio do prazer (2010), a noção de pulsão da morte respondia por uma compulsão à repetição que dominava a vida psíquica do ser humano em geral. Ele encarava esse impulso psíquico como uma obtenção de um gozo que consistia num retorno cíclico aos traumas causados por grandes perdas, o que tinha consequências destrutivas. Assim, o pai da psicanálise vai enxergar no comportamento masoquista a melhor expressão da pulsão da morte. Para ele, essa forma de retorno constante a uma perda original define essencialmente o ser humano em geral.

A importância dessa noção se revela quando se observa quais são as suas consequências políticas imediatas. Se a pulsão da morte, tal como foi expressa, funda o ser humano, então as esperanças de transformação social perdem sentido – esboroam-se na rocha de um fundamento humano irrevogável. Eis que essa pulsão se constitui como uma força interior de deperecimento, que se mostra insaciável, que governa os indivíduos sociais e que, por isso, sabota toda tentativa de construir o socialismo. Em O mal-estar da civilização (2011), Freud considerou que o principal problema do desenvolvimento social seria o de “controlar as perturbações trazidas à vida em comum pelos instintos humanos de agressão e autodestruição” (idem, p. 93).

Desde então esse impulso arrasador que, segundo Freud, domina a pulsão conservativa da vida, aquela que sustenta propriamente a vida do ser humano, tornou-se objeto de interpretações diversas e, assim, de controvérsias. Eis que a exposição original desse autor aponta para várias possibilidades. Apresenta-se agora, primeiro e mais extensamente, a interpretação que McGowan lhe dá. 

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Para esse filósofo, contra afirmações do próprio Freud, a pulsão da morte não pode ser identificada nem com a agressividade nem com um impulso para retornar ao estado inorgânico. Trata-se, segundo ele, de “um ímpeto para retornar à perda constitutiva e, assim, ao traumático originário”. Para ele ainda, “a pulsão da morte emerge com a própria subjetividade assim que o sujeito entra na ordem social e se torna um ser falante que precisou sacrificar algo de si mesmo” (McGowan, 2013, p. 13). Ou seja, a pulsão da morte constitui-se como um traço fundante do sujeito.

Quando a criança se reconhece a si mesma como uma pessoa e apreende a linguagem dos pais, ela entra na ordem social. No processo de vir a ser, ela perde o gozo original junto à mãe e se torna uma pessoa desejante que vai passar o resto da vida procurando aquilo que perdera. Eis, assim, a razão pela qual a assim denominada “pulsão da morte” surge na psique ao mesmo tempo em que se dá a própria formação subjetividade. A pulsão marca o ser humano como aquele ser que busca interminavelmente recuperar o gozo original por meio da conquista de objetos alternativos, sem nunca conseguir plena satisfação. Como cada conquista se mostrará insuficiente, essa busca caracteriza-se como “interminável” – até que seja barrada pela morte.

Seria o ser humano, por formação, apenas e tão somente um ser insatisfeito? Ou seria ele, diferentemente, um ser irrevogavelmente insaciável? Que forma “sujeito” está implicada em cada uma dessas duas alternativas? Um sujeito posto como sujeito realizador de si mesmo ou um sujeito apenas sujeitado? Que dialética está implícita nessa aparente dualidade? Para responder essas perguntas é preciso recorrer a Marx. Entretanto, por agora, é preciso seguir apresentando as teses do autor mencionado.

Além de frustrante, essa pulsão atua constantemente – diz McGowan – contra o auto-interesse dos indivíduos sociais. Nessa perspectiva, ele vai afirmar, seguindo Freud, que “a pulsão da morte cria uma estrutura essencialmente masoquista dentro da psique” (idem, p. 15). Mais do que isso: para ele, “o sacrifício é um ato de criação que produz um objeto que existe somente a medida em que é perdido” (idem, p. 13). Objeto? Que objeto? Ora, esse autor não se refere, certamente, a objetos alternativos que aparecem, que se repetem ou variam no curso da vida do indivíduo social.

Note-se, primeiro que essa pulsão, assim concebida, constitui-se como um princípio primeiro que funda todo o discurso possível sobre o destino dos seres humanos em sociedade. Foi para reforçar esse fundamento que Lacan criou o conceito de “objeto a”. Como ele, pretendeu representar a causa última dos desejos, aquilo para o qual todos supostamente se voltam. Ora, esse objeto, como se tentou argumentar, é uma totalização de desejos insaciáveis que fora feita pelo gênio do próprio Lacan[2]. De qualquer modo, ao concebê-lo, Lacan acaba pensando o ser humano como um “sujeito” para o capital, como um mero complemento do capital. Ao invés de manter uma abertura para múltiplas possibilidades, ao construir essa noção, ele fecha o processo da busca supondo que essa procura se dirige, em última análise, para um objeto impossível: o “objeto a”.  

Assim, para cumprir o seu papel na teoria psicanalítica, o “objeto a”, considerado com uma fonte do mais-gozar, assume o caráter de um “objeto perdido” ou metafísico, que será sempre buscado, mas nunca será encontrado- eis que está perdido para sempre. Fica assim assentada a base sobre a qual se afirma a compulsão para a repetição como princípio primeiro, ou seja, como modo de ser insuperável da psique humana, como uma sua determinação de caráter transistórico: a psicanálise “insiste em sua validade fundamental para além das fronteiras culturais e socioeconômicas” (idem, p. 4). Para o autor aqui compulsado, ademais, “é preciso admitir a ideia da pulsão da morte com toda a sua força teórica” (idem, p. 13) – o que certamente implica em fidelidade à noção gestada por Lacan.

2

Aqui se pensa, ao contrário, que é necessário abdicar da noção de “objeto a” mesmo se em certos casos clínicos os indivíduos se encontram, sim, prisioneiros da lógica de comportamento que ele implica. Admite-se que o indivíduo social em geral busca constantemente objetivos alternativos, os quais, mesmo se alcançados, nunca o satisfazem definitivamente. Ora, mesmo se a busca de satisfação nunca se satisfaz completamente, crê-se que nem sempre fica prisioneira de uma lógica compulsiva. Em certas circunstâncias sociais, essa pulsão que demanda realização, entretanto, pode sim ser capturada por pulsões insaciáveis providas do poder, do dinheiro e do capital.

Apesar de suas concessões, em sua interpretação da noção propriamente freudiana de pulsão da morte, McGowan introduz uma modificação importante. E ela aparece quando diz que alguma noção de vir a ser (ele fala em progresso) é essencial para que a atividade política tenha sentido: sem alguma perspectiva de um futuro mais promissor, “não há razão para que alguém se envolva em qualquer contestação política” (idem, p. 16). Não é, pois, admissível abdicar de alguma promessa emancipatória – mesmo se ela nunca poderá se realizar satisfatória ou plenamente.

Existem, segundo ele, duas possibilidades distintas para pensar a busca pelo vir a ser da sociedade. A tradição filosófica ocidental pensa o homem como um ser racional que tem por objetivo o conhecimento de tudo o que se lhe apresenta na vida. Pois, é por meio do saber que ele avança socialmente para modos de vida supostamente melhores, pretendendo chegar à boa sociedade. Mas há outra possibilidade e esta foi concebida por Freud. O fundador da psicanálise concebeu o homem como um ser desejante que pode recusar o conhecimento quando este abala as formas pelas quais goza socialmente. Eis que ele está sempre em busca de satisfação e esse impulso marca o seu próprio destino.

Ora, a primeira perspectiva pensa a vida boa como algo se encontra num estado futuro que cumpre realizar por meio da razão. Ora, essa alternativa foi aquela adotada tradicionalmente por muitos filósofos desde Platão pelo menos. Se este é o caso, então a pulsão da morte seria uma barreira que teria de ser superada para que a vida boa pudesse ser alcançada. Ora, Freud descobrira que ela não pode ser suprimida. Então, resta apenas a possibilidade de pensar a vida boa como superação constante da pulsão da vida que busca o prazer evitando todas as situações que envolvam qualquer tensão desprazerosa. Apenas nesse caso, a própria pulsão da morte poderia ser posta a serviço da emancipação. Como? Aqui é preciso citar o filósofo por extenso:

“Só abandonando a perspectiva do bom [ou seja, da vida boa como uma utopia racional] e só adotando a pulsão da morte como um princípio guia, é que a política emancipatória pode apresentar uma alternativa genuína à dominação global do capitalismo, ao invés simplesmente de criar incidentalmente novas avenidas para a sua expansão e desenvolvimento” (idem, p. 24).

Como McGowan justifica essa afirmação? Pode não ser óbvio, mas implicitamente, esse autor suprimiu já o modo de pensar do entendimento para passar ao modo de pensar da dialética na compreensão do indivíduo e da sociedade. De fato, ele passou a pensar a questão envolvida na pulsão da morte como um processo contraditório cujos polos são o mais-viver e o mais-morrer, a realização ou não do sujeito dentro de certas possibilidades.  Pois, a vida é processo, uma busca sem fim de satisfação e isso, como se sabe, é uma característica universal da condição humana – ainda que, como sempre acontece, nem todos os caminhos levem ao mesmo lugar.

A psicanalise adotada por McGowan – note-se – tem “uma rejeição absoluta à [ideia de] boa sociedade e à de bom” (idem, p. 5). Essa perspectiva – diz ele – aparece na Política de Aristóteles e se mantém com dominante desde então, cristalizando-se na forma de utopias as mais diversas. Ora, essa rejeição parece à primeira vista colocá-la em antagonismo com qualquer política emancipatória. Eis que já para o próprio Freud, as utopias assim concebidas são inúteis ou mesmo perigosas. Pois, qualquer um destes tipos imaginários de sociedade ignora sempre que a ordem social está inexoravelmente atravessada por contradições e antagonismos.

Por que se deveria rejeitar as utopias nessa perspectiva? Porque só é possível pensar a boa sociedade imaginando restrições aos comportamentos individuais, as quais minam elas próprias a ideia de boa sociedade. Pois, só é possível desenvolver “essa noção somente por meio da experiência da sua proibição” (idem, p. 6). Dito ainda de outra maneira, a ideia de boa sociedade cai numa má contradição. Entendendo todas as concepções possíveis sobre “um lugar que ainda não existe” como uma espécie de paraíso futuro em que todas as contradições sociais foram eliminadas, essa condenação   se expressa de modo peremptório: “a ligação fundante entre o bom e a proibição torna a sua busca completamente contraditória” (idem, p. 6).

O argumento tem sentido; entretanto, o filósofo norte-americano que aqui se estuda chega, a partir dele, em uma conclusão surpreendente: “essa posição” – diz ele – “coloca a psicanálise em conflito direto com a ênfase do marxismo na centralidade da práxis” (idem, p. 7). Marx e Freud reconhecem que a sociedade é permeada por antagonismos sociais. Menciona que o primeiro se centrara na luta de classes, mas o segundo visara o sofrimento das pessoas – preocupações estas, deve-se registrar, que não são incompatíveis entre si, mas até mesmo complementares como se deveria saber. McGowan parece, no entanto, admitir que há um profundo antagonismo entre elas.

Reconhece, entretanto, que Marx como um pensador dialético – ao contrário de Freud que sempre foi analítico – concebeu a sociedade e a história como processo cujos motor são sempre contradições, as quais estão entranhadas nas próprias estruturas sociais – e não meramente conflitos, os quais podem ser mediados e negociados. Levado por algum tipo idiossincrasia, chega então a uma conclusão que também parece bem surpreendente:

“Incluída na crítica do modo de produção capitalista está a ideia de uma sociedade na qual os meios e os fins não estariam mais em conflito uns com os outro. Para Marx, ‘o desenvolvimento irrestrito das forças produtivas’ – uma sociedade sem antagonismo – representa uma genuína possibilidade histórica. É esta possibilidade que Freud rejeita porque ele concebe os antagonismos como constitutivos da própria estrutura social.” (idem, p. 9).[3]

Bem, não há dúvida que subsiste algum produtivismo na concepção marxiana de história. É também certo que Marx chegou a pensar na possibilidade da superação da escassez, mas não por meio do mau infinito da produção pela produção. Segundo ele, os homens poderiam deixar para trás a lógica do sempre-mais por meio da apropriação de mais e mais bens e serviços, porque assim teriam tempo livre para se dedicar a atividade mais prazerosas e dignificantes, tais como por exemplo a leitura de bons livros, boas conversões entre amigos etc. Ademais, como se sabe, Marx era partidário do socialismo democrático como télos da luta social. O comunismo, ou seja, a luta pelo comum, para ele, era o movimento que criticava a sociedade existente – e não o fim da história.

Assim se vê que o filósofo contemporâneo pensa o “bom” de modo redutivo, como um estado final da sociedade em que todas e quaisquer contradições foram abolidas. Trata-se de uma definição absolutista e ela que pode ser contestada: a boa sociedade pode ser pensada como aquela isenta de uma dominação estrutural – e não como um estado estacionário que jazeria no futuro. De qualquer modo, mesmo sendo tal definição acolhida pelo crítico, é bem difícil apontar o dedo acusador para Marx justamente nesse ponto, imaginando que se encontra pressuposto em sua obra esse tipo de fim utópico.

Eis que o “bom” pode ser simplesmente pensado como um modo de produção e de organização social que possibilita a emancipação dos indivíduos sociais em relação à compulsão historicamente datada da relação de capital e da estrutura de classes por ela constituída. Como o agonismo é inerente à sociedade, como é impossível suprimir todo estranhamento, esse novo modo de produção abre apenas um caminho que torna possível, por meio de uma luta continua, a autorrealização dos seres humanos – um processo que não tem fim e que permanece sempre incompleto.   

E isso não implica na rejeição das enormes contribuições de Freud e da psicanálise crítica para uma melhor compreensão da sociedade. É agora evidente que a superação da alienação do capitalismo não implica na superação de toda alienação. Entretanto, a sociedade humana pode superar eventualmente a alienação do sistema econômico do capital – na verdade, terá de fazê-lo se a própria pulsão que sustenta os indivíduos não quiser desaparecer da face da terra juntos com eles. Se a contradição implícita na relação de capital for deixada para trás, isso não implica que toda contradição social desapareça. A sociedade humana pode evoluir por meio de uma práxis aberta ao futuro, um vir a ser não travado por uma estrutura social adversa.   

3

Aqui se argumenta, pois, que a pulsão da morte, enquanto determinante do caráter do sujeito, não pode ser tomada como um fundamento primeiro. Eis que tem de ser apreendida como um impulso contraditório que acolhe o “mais-viver” e “mais-morrer” e que pode resultar tanta numa vivificação quanto numa mortificação do sujeito. É preciso, pois, pensar o sujeito ao modo de Marx como sujeito posto ou como sujeito pressuposto, social e historicamente. Se o indivíduo social mais-vive, ele está posto como sujeito; em caso contrário, se ele mais-morre, está pressuposto. É claro que a psicanálise, Freud em particular, foi capaz de descobrir limitações às possibilidades de autorrealização do ser humano como sujeito, limitações estas que permaneceram desconhecidas por Marx.  

 Para justificar essa sugestão, pode-se começar apontando que o próprio McGowan critica o dualismo da pulsão da vida e da pulsão da morte tal como se encontra em Além do princípio do prazer de Freud (2010). Segundo ele, esse dualismo transformou-se “atualmente numa concepção dialética em que uma simples pulsão produz lutas antagonista” (idem, p. 11). Ou seja, a simples pulsão que mora no inconsciente se põe numa batalha constante pelo mais-viver que carrega consigo a sua negação, ou seja, o mais-morrer.

Ocorre que, na sociedade moderna e contemporânea, predomina o “sujeito” insaciável, ou seja, o sujeito sujeitado aos mandamentos que vem da relação de capital. É isto o que sucede no capitalismo. Mas essa situação em que predomina a mortificação pode sofrer uma interversão histórica de tal modo que a vivificação possa vir a preponderar. Outras evidências textuais apontam, aliás, que não se deve pensar o sujeito sempre como sujeitado fortemente a uma compulsão interna e/ou externa. Que é possível pensar o sujeito como realizador de si mesmo, com alguém que busca a autorrealização, mesmo se ele está dividido entre consciente e inconsciente.

Segundo Žižec, Lacan enfatizou a diferença entre a pulsão da morte de Freud e o princípio do nirvana do budismo. Segundo este último, todo sistema vivo tende irrevogavelmente para a tensão mínima, ou seja, para a morte. O primeiro, por sua vez, consiste na luta não apenas para se manter vivo, mas a luta para se realizar como ser vivo. Eis que, para isso, é preciso elevar a tensão – e não a diminuir. Dito de outro modo, o segundo segue a lei da entropia crescente, enquanto que o primeiro consiste na sua negação, consiste em fazer a entropia decrescer localmente, ou seja, no corpo e na mente do ser vivo.

“Longe de ser o mesmo que o princípio do nirvana (…) a pulsão da morte é a tensão que persiste e insiste além e contra o princípio do nirvana. Em outras palavras, ao invés de ser contra o princípio do prazer, o princípio do nirvana é a sua expressão mais alta e mais radical. No sentido preciso, a pulsão da morte é o seu oposto exato; eis que expressa o ‘não-morto’ (undead), a vida espectral que insiste para além da morte biológica” (Žižec, 2012, p. 132).

O mesmo argumento se encontra na obra em maturação de Samo Tomšič. Primeiro, esse autor diz que a pulsão da morte “não designa uma propensão misteriosa e irracional para a morte” (Tomšič, 2019, p. 201) que moraria no íntimo do ser humano entendido desse modo como um ser suicidário. E aqui já se pode ver que ele formula uma interpretação convergente com a de Žižec. A demanda de gozo do inconsciente – diz ele –, ou seja, aquilo que vem da pulsão implica num constante contraditar da tendência à autoconservação, que Freud colocara na base do princípio do prazer. Dito em outras palavras, no ser humano subsiste um impulso de autorrealização que se manifesta como contradição entre um mais-viver e um mais-morrer.

Nesse sentido, essa pulsão fundamental ganha outro significado: “não responde pelo fim da vida no sentido usual do termo, mas, ao invés, consiste na vida se esforçando por mais-vida, para produzir um excedente de vida no correr da vida sobre um fundo de uma falta-de-vida” (idem, p. 202). Como não é possível “mais-viver” sem pôr a existência em ação e mesmo em risco, essa pulsão implica sempre no consumo da própria vida.  Tomšič chega mesmo a dizer que essa “produção inevitavelmente se manifesta de um modo destrutivo” (idem, p. 202). Nessa perspectiva, seguindo Lacan, ele reapresenta a dualidade freudiana como uma duplicidade dialética: “para Freud” – diz ele – “a vida contém um antagonismo dramático entre a autopreservação do organismo e a autopreservação do impulso” (idem, p. 203) – ou seja do impulso de mais-viver.

Ora, sendo enfático, essa contradição de desenvolve entre duas impossibilidades: entre um mais-viver intenso e constante (eis que é preciso descansar, sentir prazer) e um conservar-se permanente (que é, precisamente, o nirvana). Dentro desse limites, o sujeito pode permanecer pressuposto ou pode estar posto como sujeito efetivo. São as condições sociais, entretanto, é que definem as possibilidades de realização de si dos indivíduos sociais. 

O ser vivente que usa a linguagem jamais poderá vir a ser satisfeito; ademais, ele não pode superar jamais a contradição entre mais-viver e mais-morrer. Entretanto, em certas condições sociais, ele próprio pode pôr socialmente as condições pelas quais ele se realiza, evitando as mortificações. Entretanto, em outras condições, esse impulso pelo mais-viver pode estar bloqueado e, assim, torna-se doentio, volta-se contra o próprio indivíduo, torna-se degradante, impedindo a autorrealização do sujeito. É precisamente nessas condições que a resistência ao conhecimento tende a sobrepujar a força imanente do vir a ser. Mas essa resistência não diz respeito ao conhecimento positivo em geral, mas ao conhecimento que a crítica da economia política e a psicanálise crítica elaboram. É contra ela que essa duas últimas lutam ainda que por modos diferentes entre si.  

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[1] Professor aposentado e titular do Departamento de Economia da FEA/USP. Correio eletrônico: eleuter@usp.br. Blog na internet: https://eleuterioprado.blog

[2] Uma crítica dessa construção de Jacques Lacan se encontra em Prado (2022).

[3] Aqui é preciso notar uma fonte de confusão: enquanto McGowan emprega o termo “estrutura” no sentido do estruturalismo, ou seja, como regularidades que governam o modo de ser e de comportar do indivíduo social e da sociedade, em Marx, o termo “estrutura” aponta para as relações internas mantidas entre posições sociais, por exemplo, entre capitalista e operário. Do ponto de vista lógico, a primeira noção envolve uma totalização, a segunda requer uma operação de redução que descobre contradições (ver Porpora, 1998; e Fausto, 1997). É, pois, Marx que melhor concebe os antagonismos sociais – e não Lacan em sua leitura de Freud.