Uma crítica do materialismo simbólico de Jacques Lacan

A questão de saber o que é o materialismo parece às vezes fácil de resolver. Trata-se da posição filosófica que admite a existência de uma realidade exterior ao homem e que independe da sua subjetividade. Ora, desde que este “senhor” se tornou um ser social, a própria realidade passou a ser transformada coletivamente, não apenas materialmente, mas também “para ele” enquanto tal. Pois, a realidade não se configura para esse ser inteligente sem as simbolizações e, em especial, sem a linguagem natural que emprega diuturnamente, acordado ou mesmo dormindo. Como se sabe, como um véu, elas recobrem o real que continua subsistindo independentemente delas.

As palavras, entretanto, não estão coladas a referentes, como se deles fossem meras imagens. Diferentemente, as palavras se referem às coisas por meio do uso que delas se faz na prática social. As pessoas que participam da associação linguística que se chama sociedade, por sua vez, sabem usar a linguagem que a unifica de algum modo; eis que aprenderam as suas regras, assim como o modo de empregar as palavras, os seus limites referenciais, as distinções entre elas. É daí que surge uma questão perturbadora: como as significações são postas socialmente, teriam elas alguma objetividade ou seriam meramente subjetivas.

Essa questão se apresentou para os olhos cansados de apreender coisas difíceis, mas ainda curiosos, deste economista quando leu a introdução do primeiro capítulo do livro Elementos políticos do marxismo lacaniano de David Pavón-Cuellar (2014). Aí esse autor afirma que Jacques Lacan é, contra algumas de suas afirmações esparsas, um materialista que reivindica um “materialismo simbólico”, isto é, “um materialismo baseado numa teoria materialista da linguagem, de sua materialidade simbólica ou do significante em sua literalidade material” (2014, p. 21).

Aqui, para examinar essa tese, parte-se de um lugar comum: as unidades simbólicas são em princípio formadas pela reunião de significado e de significante – ainda que não de um modo rigidamente fixo. Ao significado corresponde àquilo que é chamado de noção no plano da lógica; o significante enquanto tal está constituído por sons devidamente concatenados, os quais também são transmitidos por meio de palavras escritas. Em princípio, o significante transporta de modo virtual o significado. Se este último está ou não ligado a um referente – ainda que de modo elusivo –, é algo que está questão no vem em sequência.

Pois bem, segundo esse interprete do psicanalista francês, o materialismo desse psicanalista não é realista ideativo, ou seja, não pretende que os significados tenham uma realidade objetiva independente da mente humana em geral. Posto isso, uma primeira questão surge: nessa perspectiva, portanto, o significante está constituído exclusivamente por sua materialidade física? Dizendo de outra forma, ele não porta em si mesmo qualquer conteúdo significativo? Se se dá para essa questão uma resposta positiva, não há como escapar de uma dificuldade. Se é certo que ninguém pode ler poemas numa língua que não conhece – eis que os significantes nada significam para ele –, é bem certo que, mediante uma investigação apropriada, é possível ler hieroglifos deixados por povos desaparecidos. E se é assim, parece que certos significados estavam efetivamente presentes nesses significantes arcaicos mesmo para aqueles que não podiam lê-los. Ora, isso não resolve, mas apenas reapresenta o problema.  

É evidente, que Cuellar, conforme a sua interpretação de Jacques Lacan, teria de responder positivamente a essas perguntas: o significante, para ele, não contém em si mesmo qualquer conteúdo ideativo de modo independente da mente humana. Se é assim que contesta aquelas perguntas, o que está ainda oculto nesse materialismo simbólico e que precisa ser melhor esclarecido? Como ele vai tratar o problema do referente.

Lacan, como psicanalista que reivindicou a herança de Freud, mantém a distinção entre o consciente e o inconsciente na esfera da psique individual e da sociedade. E, o que o caracteriza nesse aspecto, é que ele vai considerar toda a realidade social – e não apenas a realidade econômica, por exemplo – como intrinsecamente intransparente já que, para ele, a assimilação de uma linguagem implica em se alienar do mundo real. Eis que, em consequência, toda realidade simbólica vai lhe aparecer como uma dualidade formada por uma presença e uma “ausência”. Ela, por um lado, apresenta-se de modo expresso como materialidade fônica ou escritural para a percepção humana, mas, por outro, ela lhe oculta algo que é da ordem do inconsciente social.

Eis como Cuellar tenta explicar essa questão: o significante não contém qualquer significado próprio, mas vem a ser portador de significado possível: “ao reduzir as ideias conscientes a materialidade simbólica opaca dos significantes (…), Lacan não está reduzindo o inteligível apenas a uma materialidade informe, mas sim a uma materialidade sensível” (2014, p. 22). Isto é, o significante não consiste de materialidade pura, mas de uma materialidade sensível em que está inscrito algo inteligível, ainda que de modo mediato. E essa não é uma propriedade do significante enquanto isolado, mas estrutural já que, em geral, pertence em geral a uma sequência de significantes tirada o mundo complexo dos significantes como um todo. Por isso mesmo, na perspectiva desse autor, esse inteligível se apresenta como obscuro, ilusório – e mesmo misterioso – para a consciência dos indivíduos na vida cotidiana em sociedade. Daí que os significantes em geral apareçam, para ele, como suportes do inconsciente.

Para melhor compreender isso é preciso expor os conceitos de signo e de significante que aparecem na teorização a ser contestada. Ora, isso só pode ser feito – julga-se aqui – por meio das noções aparentadas, mas distintas, de significado e significável. Para maior clareza, o significante lacaniano será redenominado e a razão desse procedimento ficará claro na própria exposição que se segue.  

A linguística moderna, a partir de Ferdinand Saussure, emprega generalizadamente na compreensão da linguagem o conceito de “signo” entendendo por ele a união posta, de modo eventual, mas durável e mutável, entre um significante e um significado. Julga-se às vezes que os signos fônicos advêm por meio de convenções ou, de modo alternativo, que eles se originam na práxis social e histórica dos homens. De qualquer modo, tomando o significado como a forma e o significante como suporte da forma, o signo, então, pode ser assim apresentado:

A linguagem é aqui apreendida como meio de comunicação e o signo em geral como a sua forma elementar. O significado se sobrepõe ao significante na apresentação formal do signo para afirmar que, em princípio, ele se afigura como transparente no processo da comunicação e que, por isso, domina o significante. Se é transmitido por um sujeito numa conversação, admite-se que ele vai ser compreendido pelos outros que dela participam. Supõe-se que isso ocorre em geral ou, pelo menos, que isso vem a ser uma possibilidade real.

Não é isto o que acontece com o significante na perspectiva da psicanálise lacaniana. Para expor o ponto, ousa-se introduzir aqui um termo novo. Para não confundir a forma social, enquanto uma unidade dúplice, com um de seus componentes, faz-se uma distinção entre o transmissor (nome circunstancial do significante lacaniano) e o significante propriamente dito. A duplicidade em questão se apresenta, então, como a união de um significante enquanto suporte da forma e algo – uma protoforma – que se denomina significável com a finalidade de indicar não uma significação posta, mas uma significação meramente possível:

Nessa nova expressão, ao contrário do que ocorreu anteriormente, foi dada prioridade ao significante em relação ao seu oposto com o intuito de formalizar um elemento de linguagem caracterizado pela intransparência. O transmissor é elemento constitutivo, por isso, de um sistema complexo em processo de permanente flutuação que se constitui como um inconsciente social. À medida que o homem aprende uma linguagem, ele começa habitar esse domínio do qual ele não poderá sair mais, senão por meio da morte.

Ora, para bem entender essa duas “fórmulas” é preciso fazer um esclarecimento enfático. No caso do signo, a significação está posta no significado, mas no caso do transmissor, a significação está apenas pressuposta. Nesse segundo caso, dizendo de outro modo, a significação é uma ausência que apenas se insinua como presente, ou seja, algo que está aí apenas como possível – e não de fato. É justamente por isso que o signo denota transparência e o transmissor denota intransparência.

De uma perspectiva bem geral, três possibilidades se configuram para interpretar o que o significante diz nessa segunda e última formulação. Pode-se tomar o próprio significante como a forma e, nesse caso, ele se torna imediatamente inteligível – mesmo se se trata de um equívoco. Ora, ao se confundir a forma com o suporte da forma tem-se aquilo que Marx, tendo por referência a mercadoria, denominou de “fetichismo”. Se falou em fetichismo da mercadoria, aqui ter-se-ia de falar em fetichismo do significante.

Pode-se admitir, alternativamente, que o significante é apenas algo sensível que funciona como suporte de significação possível – sem se identificar como uma forma que ele supostamente virtualiza. Nesse caso, o significável se remete à mente do sujeito que apreende o significante. Este último, tende então a ser entendido como arbitrário ou mesmo como produto de convenção. O costume, então, conservaria a ligação entre o significante e determinados significados mentais. É este caso que leva à identificação entre o transmissor e o próprio significante tal como ocorre na compreensão da linguagem de Jacques Lacan.

Nenhum desses dois casos, entretanto, é adequado para se referir à compreensão de Marx dessa questão. Segundo a lógica que preside a elaboração de O capital, em particular da seção quarta do primeiro capítulo do Livro I, não se pode cair nem no fetichismo nem no convencionalismo, tal como foram apresentados nos dois parágrafos anteriores (ver Fausto, 1997a). Para esse autor, o significante propriamente dito, enquanto suporte da forma, constitui-se apenas como uma aparência. Já o significável vem a ser a sua essência, a qual apenas se revela quando se tem não apenas o significante como tal, mas todo um contexto simbólico criado socialmente de algum modo.

Ou seja, dizendo de outra maneira, a significação se forma apenas por meio do evolver de um complexo de relações sociais mediadas pela linguagem natural. Trata-se de especialização dessa linguagem aquela que Marx chama de linguagem das mercadorias para se referir ao modo de se manifestar do sistema econômico da sociedade moderna. De qualquer modo, o significável assim pensado constitui-se como uma objetivação posta pela atividade humana – e não meramente como algo mental. É o caso do valor das mercadorias.

Posto isso, é interessante examinar mais um pouco a apresentação de Cuellar do materialismo simbólico de Lacan. Tendo por referência o transmissor, ele diz: “esta matéria pré-formada, cuja forma simbólica pode ser também uma forma econômica, é a que vai permitir a Lacan professar um materialismo simbólico que se encontra e concorda com o materialismo econômico marxiano” (2014, p. 22). Esse autor está entendendo por “forma econômica”, ao se referir aos textos de Marx críticos da economia política, aquilo que chamada de forma-mercadoria e, assim as formas econômicas em geral. Crê-se aqui, no entanto – como aliás já se indicou –, que essa aproximação de Lacan à Marx está equivocada.

Cuellar diz que “o materialismo de Marx, tanto quanto o de Lacan, é um materialismo simbólico – e não realista” (2014, p. 23). Atendo-se às suas próprias definições, afirma-se aqui, enfaticamente, que o materialismo de Marx não é nem simbólico nem realista mecânico. Há um conceito de estrutura em Marx, mas ela não pode ser caracterizada como portadora de significações ausentes, mas como expressão de ausências-presentes. Se o conceito de estrutura se revela no estruturalismo por meio de uma totalização que vai da aparência ao ideativo, no caso do autor de O capital, ela se revela por meio de uma redução que vai da aparência à essência (ver Fausto, 1997b). Ora, isso também aponta para um afastamento – e não para uma aproximação.

Como a primeira dessas duas noções já foi exposta, é preciso agora aprofundar a compreensão da segunda. Segundo esse marxista lacaniano, “o materialismo realista parte de certas condições materiais, claramente definidas como realidade extramental, as quais determinam as condições mentais por meio de determinação causal” (2014, p. 23). Por realidade extramental, portanto, deve se entender simplesmente o mundo tal como ele está dado ao vivente em sociedade, não apenas como matéria, mas como matéria que já foi tomada pela simbolização. Ademais, por condições mentais deve-se compreender os reflexos desse mundo na mente humana.

Cuellar tem, pois, razão: este não é o materialismo do filósofo alemão já que ele não separa – ainda que distinga – a realidade social da realidade mental como se fossem duas esferas separadas que se conectam externamente uma à outra, por vínculos de causalidade mecânica. Mas, então, o que ele é?

De acordo com Cuellar, “o materialismo de Marx parte de certas condições materiais cuja conformação estrutural e forma simbólico-econômica as distingue de uma realidade extramental, pois estão vinculadas indissociavelmente ao mental e ao ideal que determinam, transcendem e atravessam” (2014, p. 23). Ora, esse psicanalisa marxista agora não tem razão, pois este também não é o materialismo de seus inspirador. Note-se que em O capital, ele considerou a mercadoria não apenas como algo sensível, mas como algo sensível-suprassensível. O valor que mora nas mercadorias, para ele, é uma objetividade social, um referente que a análise crítica tem de descobrir.

Cuellar compreende o mundo social como um mundo recoberto por simbolizações, as quais não apenas estão aí por meio das próprias coisas e das palavras que as descrevem, mas são apreensíveis por meio da sensibilidade humana. Ora, essas simbolizações estruturam o mundo, fazendo dele um mundo que entretêm significações. E estas podem ser postas pela mente humana já que ela sabe – implicitamente, mais do que explicitamente – as regras usuais de interpretação dos significantes que tem existência material efetiva. A mente é, pois, a única residência das significações. É mais propriamente no imaginário que a mente as guarda na forma de signos, ou seja, da união de significados associados a significantes. Segundo Cuellar, o imaginário se constitui como um depósito das significações individualmente detidas. Entre as pessoas que entram em comunicação, ele “oferece nada mais do que vagas similaridades entre entidades mentais análogas” (2010, p. 1).

Além do imaginário, que é puramente mental, Lacan distingue o simbólico que é constituído por significantes, os quais constituem a materialidade propriamente dita dos discursos. Os discursos supostamente descrevem as coisas do mundo, mas, ao fazê-lo, eles se diferenciam das próprias coisas. Mais do que isso, eles se autonomizam em relação às coisas: “após a diferenciação simbólica, as coisas ficam perdidas no discurso (…) as palavras não podem descrever sem determinar aquilo que é descrito” (2010, p. 5). É assim que o simbólico se aparta do real, algo que permanece existindo para além dos discursos. O papel do simbólico na constituição da sociabilidade humana em geral é dar corpo ao significável – não pondo determinadas significações diretamente – mas pondo a própria estrutura significante que constitui o discurso. É crucial perceber que, nessa teoria, “o simbólico precede e determina o imaginário” (2010, p. 4).  

Desse modo, Cuellar não contempla e não pode contemplar o suprassensível tal como foi acima referido. Por desconectar o discurso da prática material, “um lacaniano nunca pretende ter a capacidade de apreender, mediante o discurso, algo real que se encontra antes e atrás do próprio discurso” (2010, p. 6). Para ele e Lacan, o discurso nunca é realista. Ademais, toda objetivação se afigura como ilusória. Mas isto não está de acordo com Marx cujo materialismo está centrado na práxis. Segundo ele, essa práxis cria às vezes ilusões reais – ilusões que são realmente postas pela atividade social dos homens na conservação e na transformação do real. Ora, o suprassensível no capitalismo mostra que essa sociabilidade cria um mundo metafísico. E essa instância é recriada pelo próprio evolver das relações sociais, numa práxis que envolve a própria corporalidade do ser humano – e não apenas a sua mente cognoscitiva.  

Para os psicanalistas aqui considerados, em consequência o inconsciente se apresenta no encontro da mente humana com a materialidade simbólica dos significantes opacos enquanto tais. As significações não existem socialmente para além das mentes das pessoas que compõem a sociedade. Eis que o mundo social é tratado pelos lacanianos como um mundo simbólico destituído de significação em si mesmo, mas estruturado para permitir interpretações significativas.

 Para Marx, ao contrário, há um inconsciente social que os homens põem a existir por meio do que fazem – e não por meio do que pensam fazer. Em consequência, o mundo social, para ele, não é meramente simbólico, mas também pode dar corpo à certas substancialidades metafísicas – o valor econômico, por exemplo. E é justamente por isso que ele é um materialista radical, enquanto que os lacanianos – pelo menos segundo a interpretação de Cuellar – podem ser descritos como idealistas. Trata-se de um idealismo linguageiro que se revela no modo como encaram o real para além da realidade já simbolizada. O ser humano não é apenas mente, mas corpo que age sobre outros corpos, que entra em contato com a materialidade física do mundo.

Marx não põe um véu negro e intransparente entre o sujeito do conhecimento e o mundo real onde se encontram os referentes possíveis. A linguagem, por meio das palavras, acessa e pode apreender o real já que, ao fim e ao cabo, elas exprimem “formas de ser, determinações da existência”. Ora a adequação entre as formas simbólicas e a própria natureza das coisas, ainda que difícil e sempre contestável, é buscada incessantemente na práxis social. Se assim não fosse, ela não poderia jamais ser bem-sucedida – ainda que erros nesse processo incessante sejam possíveis e mesmo necessários. A mutação possível dos significados submetidos aos significantes se impõe como necessária dada a própria complexidade do mundo.

Em suma, Marx e Lacan (pelo menos na interpretação de Cuellar) divergem no modo de considerar aquilo que foi aqui denominado de significável. Enquanto o primeiro toma o significável como um pressuposto que pode ser efetivamente posto objetivamente no devir da sociedade, o segundo toma o significável como algo que só pode se realizar na mente humana, ainda que por meio dos signos que nela habitam. A razão é que Lacan, diferentemente de Marx, desconecta a linguagem da práxis, da atividade material, transformadora de mundo e criadora de significações objetivas, que caracteriza propriamente o existir em sociedade do ser humano. Como diz Fausto, “a dialética, ao contrário, leva a sério o encantamento do mundo” (1997, p. 169).

Mas como caracterizar o materialismo de Marx? Ao invés de um materialismo simbólico, sustenta-se aqui, esse autor se orienta por um materialismo crítico, assim como histórico. Seguindo Andrew Collier (1994) em sua caracterização do realismo crítico de Roy Bhaskar, pode-se elencar as características do materialismo desse notável filósofo da ciência como se fossem também as de Marx.  Eis que ele se inspirou no materialismo desse subversivo que revolucionou o modo de compreender a sociedade. 

Se isto se confirma, eis aqui as características desse materialismo marxiano. A sua referência última é a objetividade, ou seja, ele aceita que o real é aquilo que existe de modo independente se é ou não conhecido. O saber científico é falível e está aberto às refutações eventuais. O conhecimento não se atém apenas à aparência das coisas, pois o real está estruturado por nexos internos; o materialismo crítico vai da aparência para a essência por meio de reduções que tem a forma lógica de uma operação transcendental. Em adição, ele admite que a estrutura da realidade não apenas está além da aparência, mas a contradiz em geral (1994, p. 6-7). Finalmente, no âmbito da sociedade, ele acolhe a existência possível de ilusões reais produzidas por um reencantamento do mundo, de um mundo que fora desencantado.   

Referências

Collier, Andrew – Critical realism – An introduction to Roy Bhaskar philosophy. Londres/Nova York: Verso, 1994.

Fausto, Ruy – Os agentes da troca. As ilusões complementares: convencionalismo e fetichismo. In: Dialética marxista, dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação simples. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997a, p. 75-85.

__________ – Dialética, estruturalismo, pré(pós)-estruturalismo. In: Dialética marxista, dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação simples. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997a, p. 137-171.

Pavón-Cuellar, David – From the conscious interior do an exterior unconscious. Londres: Karnac, 2010.

_______________ – Elementos políticos de marxismo lacaniano. México: Paradiso Editores, 2014.